Tafssir de la Sourate al-Kahf, La caverne (Tafssir-e-Mizan, Allama Allamah Tabataba’i

 

❇️ À propos de l’auteur

Le regretté érudit, penseur et philosophe islamique ʿAllāmah al-Sayyid Mouḥammad Ḥoussayn al-Ṭabāṭabāʾī était issu de la célèbre famille Ṭabāṭabāʾī de Tabriz. Au cours des trois derniers siècles, cette famille a produit, génération après génération, des érudits religieux de renommée en Azerbaïdjan (Iran). Ils sont les descendants du deuxième Imam, al-Ḥassan b. ʿAlī (que la paix soit sur eux deux). Le clan est également désigné par le titre al-Qāḍī.

ʿAllāmah al-Ṭabāṭabāʾī était le fils d’al-Sayyid Mouḥammad b. al-Sayyid Mouḥammad Ḥoussayn al-Ṭabāṭabāʾī. ʿAllāmah est né à Tabriz le 29 Dhoū al-Ḥijjah 1321/17 mars 1904. Son père meurt en 1330 (1912). L’orphelin grandit à Tabriz et, après y avoir achevé son éducation religieuse, vers 1341 (1923), il se rend à Najaf (Irak), le plus important centre d’enseignement religieux chiite.

À Najaf, il commence ses études supérieures avec d’illustres savants tels que Shaykh Mouḥammad Ḥoussayn Nāʾīnī al-Gharawī (1277-1355/1860 ou 1861- 1936), fils de Shaykh al-Islām ʿAbd al-Raḥīm, et de Shaykh Mouḥammad Ḥoussayn al-Gharawī al-Iṣfahānī (1296-1361/1878-1942), fils d’al-Ḥājj Mouḥammad Ḥassan, Mouʿīn al-Toujjār.

Ces deux hommes comptaient parmi les savants les plus éminents du monde chiite. Ils comptaient parmi les savants les plus éminents non seulement dans les domaines de la jurisprudence chiite et des principes de la jurisprudence, mais aussi dans tous les sujets islamiques. Leurs opinions et théories sont encore suivies aujourd’hui. Chacun d’eux a fondé sa propre école de pensée et a formé des milliers d’érudits et de juristes chiites ; et tous les marājiʿ al-taqlīd du monde chiite, à ce jour, sont leurs élèves. Shaykh Mouḥammad Ḥoussayn al-Gharawī al-Iṣfahānī était un philosophe inégalé à son époque, un homme de lettres et un poète en arabe et en persan ; c’était un génie dont les réalisations faisaient que d’autres le considéraient comme leur idéal. Shaykh Nāʾīnī s’est taillé une place dans l’histoire avec ses opinions et ses décrets audacieux dans la vie politique et sociale de la oumma musulmane.

ʿAllāmah al-Ṭabāṭabāʾī a été très influencé par ces deux maîtres, en particulier par al-Iṣfahānī, dans le développement de sa pensée et de ses connaissances. Une troisième influence fut celle d’al-Sayyid Aboū al-Qāssim Jaʿfar Khwānsārī (1313- 80/1895 ou 1896-1961), le fils d’al-Sayyid Mouḥammad al-Moūsāwī, connu sous le nom de « le mathématicien ». ʿAllāmah al-Ṭabāṭabāʾī était fier d’avoir étudié les mathématiques avec lui, et a également écrit un livre sur les mathématiques supérieures, dans lequel il a appliqué certaines théories spéciales de son professeur.

ʿAllāmah a étudié la philosophie et la métaphysique auprès d’al-Sayyid Ḥoussayn al-Ḥoussaynī Bādkoūbahʾī ; ce dernier était un élève d’al-Sayyid Riḍā, qui a étudié avec al-Sayyid Moūssā, un professeur réputé de philosophie et de matières connexes. Dans les domaines de l’éthique et de la spiritualité, ʿAllāmah a reçu sa formation auprès de ses proches, al-Sayyid ʿAlī al-Qāḍī (1285-1366/1869-1947), un érudit réputé qui a créé une école de formation spirituelle et éthique qui prospère encore aujourd’hui.

Toutes ces influences se sont combinées pour créer en ʿAllāmah al-Ṭabāṭabāʾī une personnalité académique et spirituelle bien équilibrée. Il était une autorité respectée sur les sujets religieux de la jurisprudence et de ses fondements, un philosophe aux vues indépendantes et aux théories nouvelles, et un modèle inspiré de perfection éthique et spirituelle. Il ne s’est pas contenté d’enseigner la morale, il l’a vécue. Cependant, il est également juste de dire que son érudition a été éclipsée par sa renommée et son prestige en tant que philosophe et homme spirituel.

ʿAllāmah al-Ṭabāṭabāʾī est retourné à Tabriz en 1353/1934, où il a été accueilli comme un érudit religieux. Il y a passé son temps à enseigner la philosophie supérieure à des disciples consentants, mais c’était insuffisant au regard de ses talents. En 1364/1945, il a émigré à Qoum, le plus important centre d’éducation religieuse en Iran. À Qoum, il a continué à transmettre les connaissances en matière d’éthique, de philosophie et d’exégèse du Coran aux étudiants qui avaient déjà atteint un haut niveau d’érudition. Il y est resté jusqu’à sa mort, le dimanche 18 Mouḥarram 1402/15 novembre 1981. Que Dieu lui accorde Sa miséricorde ! Ameen !

De nombreux chefs religieux de la génération actuelle ont été et sont parmi ses élèves et disciples, le plus célèbre étant le défunt Mourtaḍā Mouṭahharī (1338-99/1920-79).

La renommée de ʿAllāmah al-Ṭabāṭabāʾī repose sur ses travaux académiques, le plus important étant sa grande exégèse du Qourʾan, al-Mīzān fī tafssīr al-Qourʾān. Il s’agirait de la pierre angulaire du prestige académique accordé à ʿAllāmah al-Ṭabāṭabāʾī dans le monde musulman.

Parmi ses autres ouvrages figure Ousṣoūl-i falsafah va ravish-i riʾalism [Principes pratiques et philosophiques du réalisme]. Ce livre est une étude comparative de la philosophie islamique et de diverses écoles de pensée modernes anti-islamiques, en particulier le marxisme. Son disciple, feu Mourtaḍā Mouṭahharī, a annoté cet ouvrage, le rendant ainsi facilement accessible au commun des mortels.

Un troisième livre, Shiʿa dār Islām, a d’abord été publié en persan ; plus tard, il a été publié en anglais sous le titre Shiʾite Islam. ʿAllāmah a écrit ce livre à la demande du professeur Kenneth Morgan de l’université de Colgate, afin de présenter le chiisme à l’Occident.

C’est toutefois son tafssīr, al-Mīzān (publié en 20 volumes en arabe), qui présente la véritable image du style académique de l’auteur et de sa façon de penser. Dans la préface du premier volume, l’auteur expose son projet : expliquer le Qourʾan à l’aide du Qourʾan lui-même. C’est ce qu’il fait fidèlement, jusqu’à la fin du tafssīr.

 

VERSETS 1 – 8

 

Au nom d’Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux.         

(1) Louange à Allah qui a fait descendre sur Son serviteur, le Livre, et n’y a point introduit de tortuosité !

(2) [Un livre] d’une droiture correcte pour avertir d’une sévère punition venant de Sa part et pour annoncer aux croyants qui font de bonnes œuvres qu’il y aura pour eux une belle récompense,

(3) où ils demeureront éternellement,

(4) et pour avertir ceux qui disent : « Dieu S’est attribué un enfant. »

(5) Ni eux, ni leurs ancêtres n’en savent rien. Quelle monstrueuse parole que celle qui sort de leur bouche ! Ce qu’ils disent n’est que mensonge.

(6) Tu vas peut-être te consumer de chagrin parce qu’ils se détournent de toi et ne croient pas en ce discours !

(7) Nous avons placé ce qu’il y a sur la terre pour l’embellir, afin d’éprouver [les hommes et afin de savoir] qui d’entre eux sont les meilleurs dans leurs actions.

(8) Puis, Nous allons sûrement transformer sa surface en sol aride.

 

INTRODUCTION

Ce chapitre invite les gens à une croyance sincère et à de bonnes actions en les mettant en garde et en leur annonçant une bonne nouvelle, comme indiqué dans les deux premiers versets et le dernier :

(18 : 110) Quiconque, donc, espère rencontrer son Seigneur, qu’il fasse de bonnes actions et qu’il n’associe dans son adoration aucun à son Seigneur.

Une attention particulière est donnée à réfuter que Dieu a un fils en émettant un avertissement spécifiquement à cet égard :

(18 : 4) et pour avertir ceux qui disent : « Allah S’est attribué un enfant. »

après un premier avertissement général :

(18 : 2) …pour avertir d’une sévère punition venant de Sa part

Cela s’adresse aux idolâtres qui croient que les anges, les djinns et les réformateurs spirituels (mouṣliḥīne) sont des fils de Dieu, ainsi qu’aux chrétiens qui disent que « le Messie est le fils de Dieu ». Cela s’adresse peut-être aussi aux juifs qui Lui associent des partenaires, puisque le Qour’an mentionne :

(9 : 30) Et les juifs disent : « Ouzayr (Ezra) est le fils de Dieu… »

Il ne serait pas faux de dire que la finalité de ce chapitre est de raconter trois histoires extraordinaires qui ne sont mentionnées nulle part ailleurs que dans ce chapitre du Qour’an : l’histoire des Compagnons de la Caverne (aṣḥāb al-kahf), celle de Moïse et de son serviteur en chemin vers l’endroit où les mers se rencontrent et celle de Dhoūl-Qarnayn. Elles sont narrées afin de pouvoir en tirer des conclusions et mettre en pratique ce que le chapitre mentionne, à savoir, réfuter la croyance que Dieu a un partenaire et inspirer une pleine conscience de Lui.

Le contexte des versets montre que ce chapitre a été révélé à La Mecque, à l’exception du verset commençant par :

(18 : 28) Fais preuve de patience [en restant] avec ceux qui invoquent leur Seigneur matin et soir…

Cela sera expliqué plus loin.

 

COMMENTAIRE

(1) Louange à Allah qui a fait descendre sur Son serviteur, le Livre, et n’y a point introduit de tortuosité (ʿIwaj) !

ʿIwaj peut-être épelé avec un fatha sur ou un kasra sous le ayn, et veut dire « tortuosité ».

Majmaʿ al-bayān dit :

ʿAwaj est utilisé pour désigner quelque chose de visible, comme une lance ou une colonne en bois.

ʿIwaj désigne quelque chose qui n’a pas de forme extérieure visible, comme la religion ou un discours.

Peut-être qu’il désigne aussi ce qui peut être vu ou ce qui ne peut pas être vu, et toute forme visible aisément, ainsi qu’al-Rāghib al-Iṣfahānī dit dans son livre, Moufradāt al-Qourʾān :

ʿAwaj est utilisé pour ce qui peut être aisément vu de l’œil, comme du bois posé ; tandis queʿiwaj désigne ce qui est perçu par la pensée ou la réflexion (basṣīra), comme un terrain plat dont les irrégularités peuvent être perçues par la réflexion ; et comme la religion et la subsistance.

Ces définitions ne sont pas contradictoires (selon le mot utilisé) dans Ses paroles :

(20 : 107) dans laquelle tu ne verras ni tortuosité (ʿiwajan), ni irrégularité.

Gardez donc cela à l’esprit.

Le Tout-Puissant commence le chapitre en Se louant pour ce qu’Il a révélé à Son serviteur, à savoir le Qour’an qui ne contient aucune déviation de la vérité. Le Qour’an veille à ce qu’il y a de mieux pour Ses serviteurs aussi bien ici-bas que dans l’au-delà. Toutes les louanges Lui reviennent pour toutes les bontés et les bénédictions qui ont accompagné le Livre depuis sa révélation jusqu’au Jour de la Résurrection.

Ainsi, le chercheur critique ne doit pas douter que toute la bonté et la droiture dans l’humanité viennent des bénédictions de ce à quoi ont invité les nobles Prophètes : la parole de Vérité, les bonnes manières et les bonnes actions. Le Qour’an et le message ont joué un beau rôle dans le raffinement et l’avancée de l’humanité, en encourageant le progrès dans la connaissance utile et dans les bonnes actions ; le Qour’an comme le message ont eu leur influence, distinguant les quatorze siècles de l’ère Coranique des siècles qui les ont précédés. Ainsi, toutes les louanges reviennent à Dieu.

Il est donc clair que certains exégètes se trompent en affirmant que ce verset veut dire : « Dis : Louange à Dieu qui a révélé… », c’est-à-dire de considérer ce verset comme constituant un ordre de dire : « Louange à Dieu » au lieu d’être un éloge explicite de Dieu.

Le pronom « y » dans « et n’y a point introduit de tortuosité » se réfère au Qour’an. Ce segment est une expression circonstancielle (ḥāl) décrivant le Livre.

« D’une droiture correcte » (qayyiman dans le verset suivant) est une autre description qui suit la première. C’est ce qu’indique le contexte car Il (swt) Se loue d’avoir révélé le Livre décrit comme n’ayant aucune tortuosité, un Livre « d’une droiture correcte » pour l’intérêt supérieur de l’homme. On peut inférer qu’une importance égale est attribuée aux deux expressions adjectivales [sans tortuosité et d’une droiture correcte] car elles décrivent la condition et le statut du Livre.

Tout d’abord, toute tortuosité dans le Livre est rejetée ; ensuite, le fait qu’il soit « d’une droiture correcte » est affirmé, car la caractéristique précédente (l’absence de tortuosité) est une perfection en elle-même, tandis que la caractéristique suivante (être d’une droiture correcte) est quelque chose qui amènerait à la perfection.

ʿIwajan (tortuosité) qui apparaît après la particule négative « n’y a point » est indéfini afin d’indiquer une généralité. Le Qour’an est donc direct à tout point de vue, clair dans sa formulation, éloquent dans sa signification, ciblé dans sa guidance, vif dans ses preuves et démonstrations, péremptoire lorsqu’il ordonne et interdit, véridique dans les histoires qu’il narre et les bonnes nouvelles qu’il annonce, irrévocable dans le jugement qu’il émet, à l’abri de la corruption (ou de l’interpolation), sans incohérence et le mensonge ne l’approche de nulle part.

 

(18 : 2-3) [Un livre] d’une droiture correcte (qayyiman) pour avertir d’une sévère punition venant de Sa part et pour annoncer aux croyants qui font de bonnes œuvres qu’il y aura pour eux une belle récompense, où ils demeureront éternellement

Al-qayyim décrit quelqu’un qui veille aux intérêts d’une autre personne qui gère ses affaires, tel qu’un chef de famille qui veille aux intérêts du foyer et auquel se réfèrent les membres du foyer pour gérer leurs affaires. Le Livre n’est droit (qayyim) que par rapport à son contenu. Ce que le Qour’an contient est la véritable croyance et la bonne pratique (al-ʿamal al-ṣāliḥ) puisqu’Il (swt) dit :

(46 : 30) … Il guide vers la vérité et vers un chemin droit.

Il s’agit certes de la religion, et Il (swt) le décrit comme qayyim à divers endroits du Qour’an, comme :

(30 : 43) Dirige tout ton être vers la religion de droiture.

Le Livre est donc décrit comme étant droit (qayyim) car l’Islam est la religion de droiture, celle qui est dans l’intérêt supérieur de l’humanité dans ce monde et dans l’au-delà.

Cela aurait pu être dans le sens inverse : le Livre est avant tout décrit comme étant droit et la religion est décrite de même plus tard, comme dans le verset :

(98 : 5) … Et voilà la religion de droiture (dīne al-qayyima).

Cela est fondé si on interprète la proposition « la religion de droiture » comme la religion des livres véridiques (dīne al-koutoub al-qayyima), qui est une sorte de métaphore.

On dit que al-qayyim désigne ce qui est droit et régulier (par opposition à irrégulier), ou ce qui ne comprend ni négligence, ni exagération.

On dit aussi que al-qayyim désigne celui qui est responsable de tous les autres livres divins, qui les confirme et les préserve, ou qui en retire les codes de loi religieuse.

Le verset conclut par Sa déclaration : « pour avertir d’une sévère punition venant de Sa part et pour annoncer aux croyants qui font de bonnes œuvres qu’il y aura pour eux une belle récompense ». Cela confirme ce que nous disions plus haut.

Le verset 18 : 2 met en garde les mécréants contre une punition sévère émanant de Dieu. Le sens probable est sous-entendu : pour avertir ceux qui ne font pas de bonnes œuvres mais commettent des péchés, qu’ils fussent croyants ou mécréants. Cela s’explique dans le contexte des croyants à qui la bonne nouvelle a été annoncée, définis comme ceux « qui font des bonnes œuvres ».

En tout état de cause, la phrase explique pourquoi Il a révélé le Livre à Son serviteur de manière parfaite. S’il n’avait pas été droit et à même de corriger d’autres choses, de mettre en garde et d’annoncer de bonnes nouvelles, il n’aurait pas été intègre, de toute évidence.

Il est clair que ce qui est entendu par « une belle récompense » est le Paradis. Cela est déductible à partir du verset suivant : « où ils demeureront éternellement ».

Et la signification est claire.

 

(18 : 4) et pour avertir ceux qui disent : « Dieu S’est attribué un enfant. » 

Cette affirmation fait référence à tous les idolâtres qui disent que les anges – et peut-être même les djinns et les réformateurs humains – sont Ses fils et Ses filles, ainsi que les chrétiens qui disent que le « Christ est le fils de Dieu ». Le Qour’an dit aussi que les juifs déclarent que « ’Ouzayr (Ezra) est le fils de Dieu. »

La deuxième mise en garde spécifique (aux juifs et aux chrétiens) est énoncée après la première mise en garde générale, « pour avertir d’une sévère punition venant de Sa part », afin de porter une attention plus grande à leur croyance.

 

(18 : 5) Ni eux, ni leurs ancêtres n’en savent rien. Quelle monstrueuse parole que celle qui sort de leur bouche ! Ce qu’ils disent n’est que mensonge.

Ce qu’ils disent littéralement est que Dieu a engendré, comme rendu explicite par Ses mots :

(6 : 101) Comment aurait-Il un enfant, quand Il n’a pas de compagne ? C’est Lui qui a tout créé, et Il est Omniscient.

Dieu rejette ce qu’ils affirment, en disant tout d’abord qu’ils ignorent ce qu’ils disent, et ce qu’ils disent n’est fondé sur aucune connaissance et en énonçant ensuite la proposition à la fin du verset : « Ce qu’ils disent n’est que mensonge. »

La proposition « ils n’en savent rien (ʿilm) » les concerne tous – eux et leurs ancêtres. Ils reprochent leur croyance à leurs ancêtres, en clamant qu’il s’agit de la religion de leurs ancêtres qui en savaient plus qu’eux puisqu’ils disent : « Nous ne devons rien faire d’autre que suivre leurs traces. » Dieu fait donc une distinction entre eux et leurs ancêtres, en rejetant tout d’abord leur savoir, puis celui de leurs ancêtres, dont ils disent avoir tiré leur connaissance.

La phrase « Quelle monstrueuse parole que celle qui sort de leur bouche ! » les réprimande à cause de la gravité de ce qu’ils affirment (que Dieu a un fils) et à cause de leur immense effronterie face à Dieu lorsqu’ils déclarent qu’Il a un partenaire, Lui attribuant ainsi un physique, fait d’organes, et ayant besoin d’un assistant ou d’un adjoint. Il est de loin Supérieur à cela !

Il est possible qu’ils se sont mis à clamer cela car certains de leurs ancêtres faisaient référence à des gens de manière honorifique (comme « fils de Dieu ») – comme les juifs qui disaient que « ’Ouzayr est le fils de Dieu » et :

(5 : 18) Nous sommes les fils d’Allah et Ses préférés

pour montrer leur proximité à Dieu. De même, leurs premiers ancêtres peuvent avoir fait référence de manière allégorique à la première création comme fils (de Dieu) car il venait de Lui comme un enfant venant d’un père. Ou ils peuvent avoir fait référence à Dieu comme moyen par lequel un être se créée – la manière dont l’épouse d’un homme est un moyen par lequel son fils est créé. Ils appelaient ainsi certains des premiers anges créés « épouses » et d’autres « fils » et « filles » (du Tout-Puissant).

Même si les deux dernières expressions ainsi que d’autres similaires ne sont pas aussi mauvaises que la première, car elles sont utilisées de manière allégorique avec l’intention d’être honorifique, ces expressions sont malgré tout considérées comme étant illicites selon la sharia. Le fait que de telles expressions mènent les gens à la détresse sempiternelle et à la condamnation éternelle suffit à les considérer comme étant illicites.

 

(18 : 6) Tu vas peut-être te consumer (bākhiʿoun) de chagrin (assafan) parce qu’ils se détournent de toi (alā āthārihim) et ne croient pas en ce discours !

Boukhoū et bakhʿ veulent dire « tuer » et « consumer ». Āthār sont les traces laissées par une personne qui traverse un désert et assaf désigne une « douleur intense ». « Ce discours » fait référence au Qour’an.

Ce verset ainsi que les deux versets suivants sont destinés à réconforter le Prophète (s) et à l’encourager. Le fāʾ[1] renvoie à ce qu’ils disaient suite à leur mécréance et à leur rejet des révélations de Dieu, ainsi que nous le comprenons à partir des versets précédents. Ce verset veut dire : « Nous craignons que tu ne sois consumé par un chagrin intense parce qu’ils se détournent du Qour’an et de toi. » ʿAlā āthārihim (lit. « sur leurs traces ») est une métaphore pour dire qu’ils se détournent de lui.

 

(18 : 7-8) Nous avons placé ce qu’il y a sur la terre pour l’embellir (zīnatan lahā), afin d’éprouver [les hommes et afin de savoir] qui d’entre eux sont les meilleurs dans leurs actions. Puis, Nous allons sûrement transformer sa surface (saʿīd) en sol aride (jourouzan).

Zīna désigne « une belle chose », « un ornement », « une décoration » ou « un embellissement » apporté à quelque chose afin de le rendre beau et désirable. Ṣaʿīd désigne « la surface de la terre ». Selon Majmaʿ al-bayān, jourouz désigne « une terre fertile qui semble engloutir tout ce qui pousse ».

Dans ces deux versets, il y a une explication remarquable sur la vérité concernant l’existence terrestre de l’homme, à savoir ces âmes humaines dont l’essence est sublime et noble et qui ne pencheraient pas pour la terre et la vie ici-bas. Toutefois, Dieu a décrété que leur perfection et leur félicité éternelle se manifesteront par la croyance sincère et les bonnes actions. Ainsi, la providence divine les a ingénieusement mis là où ils doivent croire et agir, en les envoyant à un lieu d’épreuves  pour leur purification et leur épuration, les faisant vivre sur terre jusqu’à un temps déterminé et tissant des liens et des connexions entre eux et les plaisirs terrestres ; des liens comme l’argent, les enfants, le prestige, des choses auxquelles ils s’attachent. Ce qui leur semble beau et qui leur est cher sur Terre constitue l’ornement et la parure dont la Terre est décorée ; leur âme s’accroche à la Terre à cause d’eux, et ils s’y sentent bien.

Lorsque la période de temps déterminée par Dieu pour qu’ils vivent sur Terre touche à sa fin et que toutes les épreuves et tribulations qu’Il a voulues se sont réalisées, Dieu retire tout attachement qui existait entre eux et ce qui était sur Terre. Il efface toute beauté et tout raffinement que la Terre détenait, et celle-ci devient telle une masse de poussière aride sans aucune végétation, ni floraison. Ils sont alors appelés à séjourner seuls, ainsi qu’ils ont été créés par Dieu à l’origine.

Telle est la voie de Dieu : créer les êtres humains, leur faire vivre sur Terre, rendre ce qui s’y trouve désirable pour les éprouver afin de distinguer les personnes honorables des autres. Le Tout-Puissant fait défiler les générations et les individus, rendant les plaisirs terrestres désirables à leurs yeux et les laissant choisir – tout cela est mis en place pour les tester. Puis, une fois l’épreuve écoulée, Il leur retire les parures du monde embelli et les transfère de la demeure du labeur à celle du châtiment et de la récompense. Dieu dit :

(6 : 93) …Si tu voyais les injustes lorsqu’ils seront dans les affres de la mort, et que les anges leur tendront les mains [disant] : « Laissez sortir vos âmes !… »

(6 : 94) Et vous voici venus à Nous, seuls, tout comme Nous vous avions créés la première fois, abandonnant derrière vos dos tout ce que Nous vous avions accordé. Nous ne vous voyons point accompagnés des intercesseurs que vous prétendiez être des associés [de Dieu]. Il y a certainement eu rupture entre vous : ils vous ont abandonnés, ceux que vous prétendiez [être vos intercesseurs].

En bref, ce verset qui s’adresse au Prophète (s) veut dire : « Ne sois pas bouleversé et attristé par eux parce qu’ils se sont détournés de ton appel qui comprend des avertissements comme de bonnes nouvelles, et parce qu’ils continuaient à se préoccuper des plaisirs terrestres, car ils ne sont pas les premiers, ni les derniers à le faire. La réalité de leur vie ici est une sorte de préparation divine ; ainsi, Nous les avons fait vivre sur Terre, Nous avons embelli ce qui se trouve sur Terre ; quiconque l’observe est mis à l’épreuve, de manière à ce que leur âme s’y attachera afin que Nous puissions les tester pour distinguer lesquels d’entre eux sont meilleurs dans leurs actions. Ensuite, nous ferons de cette chose même qui a été embellie pour eux une masse de poussière aride sur laquelle ne se trouve aucune végétation, ni quoi que ce soit qu’une âme puisse désirer. Ce n’est pas comme si Dieu voulait qu’ils aient tous la foi et a donc été Vaincu par leur mécréance vis-à-vis du Livre et leur mauvaise conduite qui perdure, et que tu te détruises en t’affligeant à leur égard. Au contraire, Il veut qu’ils soient testés et mis à l’épreuve, et Sa volonté et Son pouvoir prévaudront toujours. »

Il est évident que la proposition « Puis, Nous allons sûrement transformer sa surface en sol aride » est une allusion métaphorique désignant le fait de rompre les liens et les attachements entre l’être humain et les plaisirs terrestres ici-bas.

On pourrait dire que ce qui est entendu est la terre au sens propre sans végétation, c’est-à-dire : « Nous réduirons les embellissements sur terre à de la poussière, à rendre sa surface plane et lisse sans végétation, ni quoi que ce soit. »

Les mots (sa surface par opposition à « la ») dans la proposition « transformer sa surface » est une occurrence d’expression d’une idée normalement rendue par un pronom ; il aurait été naturel de dire : « Puis, Nous allons sûrement la transformer… » La raison de ce choix est peut-être d’attirer l’attention sur le fait qu’elle est décrite comme étant sur la terre.

 

EXAMINER LES NARRATIONS

Dans Tafssīr al-ʿAyyāshī, Al-Barqī rapporte (sans chaîne de narrateurs) d’Aboū Baṣsīr qu’Imam Aboū Jaʿfar al-Ṣādiq (a) dit à propos de ce verset « pour avertir d’une sévère punition » :

La « sévère punition » est en lien avec Imam ʿAlī  (a). Elle émane du Messager de Dieu (s) (min ladoun). Avec Imam ʿAlī  (a), il a combattu ses ennemis. Tel est le sens de Ses mots : « pour avertir d’une sévère punition venant de Sa part (min ladounhou) ».

Commentaire de l’auteur : Ibn Shahr Āshoūb rapporte également ce hadith d’Imam al-Bāqir (a) et Imam al-Sādiq (a). Il s’agit d’une interprétation allégorique (taṭbīq) et non d’une exégèse (tafssīr).

Dans Tafssīr al-Qoummī, Abou Jaroud rapporte à propos du verset : « Tu vas peut-être te consumer de chagrin », qu’Aboū Jaʿfar (Imam al-Bāqir) (a) dit :

« Cela veut dire te tuer toi-même à cause d’eux. Pour ce qui est de assafan, cela veut dire douleur. »

Ibn Jarīr, Ibn Abī Ḥātim et Ibn Mardaway rapportent dans al-Dourr al-manthoūr et al-Ḥākim cite ʿAbdoullāh b. ʿOumar dans al-Tārīkh :

« Le Messager de Dieu (s) récita le verset : « afin d’éprouver [les hommes et afin de savoir] qui d’entre eux sont les meilleurs dans leurs actions ». Je lui demandai : « Que veut dire cela, ô Messager de Dieu ? » Il me répondit : « [Cela veut dire] « afin d’éprouver et de savoir lesquels d’entre eux sont les meilleurs en se gardant de faire ce que Dieu a interdit, et les plus prompts à obéir à Dieu. »

Aboū Jāroūd, dans Tafssīr al-Qoummī, dit à propos de Ses mots : «  sa surface en sol aride » qu’Aboū Jaʿfar [Imam al- Bāqir] (a) dit qu’il s’agit d’une terre où rien ne pousse.

 

VERSETS 9 – 26

(9) Penses-tu que les gens de la Caverne et de l’Inscription ont constitué une merveille parmi Nos Signes ?

(10) Quand les jeunes se furent réfugiés dans la caverne, ils dirent : « Ô notre Seigneur ! Donne-nous de Ta part une miséricorde ; et assure-nous la droiture dans tout ce qui nous concerne. »

(11) Alors, Nous avons frappé de surdité leurs oreilles, dans la caverne pendant de nombreuses années.

(12) Ensuite, Nous les avons réveillés, afin de savoir lequel des deux groupes saurait le mieux calculer la durée exacte de leur séjour.

(13) Nous allons te raconter leur récit en toute vérité. Ce sont des jeunes gens qui croyaient en leur Seigneur ; et Nous leur avons accordé les plus grands moyens de se diriger [dans la bonne voie].

(14) Nous avons fortifié leur cœur lorsqu’ils s’étaient levés pour dire : « Notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre : jamais nous n’invoquerons de divinité en dehors de Lui, sans quoi, nous transgresserions dans nos paroles.

(15) Voilà que nos concitoyens ont adopté en dehors de Lui des divinités. Que n’apportent-ils sur elles une preuve évidente ? Quel pire injuste donc que celui qui invente un mensonge contre Dieu ? »

(16) « Et quand vous vous serez séparés d’eux et de ce qu’ils adorent en dehors de Dieu, réfugiez-vous donc dans la caverne : votre Seigneur répandra de Sa miséricorde sur vous et disposera de votre sort dans les meilleures conditions. » 

(17) Tu aurais vu le soleil, quand il se levait, s’écarter de leur caverne vers la droite, et quand il se couchait, passer à leur gauche, tandis qu’eux-mêmes étaient là dans une partie spacieuse [de la caverne]… Voilà un des signes de Dieu. Celui que Dieu guide, c’est lui le bien-guidé. Et quiconque Il égare, tu ne trouveras alors pour lui aucun allié pour le guider sur la bonne voie.

(18) Et tu les aurais cru éveillés, alors qu’ils dormaient. Et Nous les retournions sur le côté droit et sur le côté gauche, tandis que leur chien se tenait à l’entrée, les pattes étendues. Si tu les avais aperçus, certes tu leur aurais tourné le dos en fuyant ; et tu aurais été assurément rempli d’effroi devant eux.

(19) Et c’est ainsi que Nous les réveillâmes afin qu’ils s’interrogent entre eux. L’un parmi eux dit : « Combien de temps avez-vous demeuré là ? » Ils dirent : « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour. » D’autres dirent : « Votre Seigneur sait mieux combien [de temps] vous y avez demeuré. Envoyez donc l’un de vous à la ville avec votre argent que voici, pour qu’il y cherche l’aliment le plus pur et vous apporte de quoi vous nourrir de celui-ci. Qu’il agisse avec gentillesse ; et qu’il ne donne l’éveil à personne sur vous.

(20) Si jamais ils vous attrapent, ils vous lapideront ou vous feront retourner à leur religion, et vous ne réussirez alors plus jamais. »

(21) Et c’est ainsi que Nous fîmes qu’ils furent découverts, afin qu’ils [les gens de la cité] sachent que la promesse d’Allah est vérité et qu’il n’y ait point de doute au sujet de l’Heure [des Comptes]. Quand ils se disputèrent entre eux à leur sujet et déclarèrent : « Construisez sur eux un édifice. Leur Seigneur les connaît mieux. » Ceux qui l’emportèrent à leur sujet dirent : « Élevons sur eux un sanctuaire (masjid). »

(22) [Certains] diront : « [Ils étaient] trois, le quatrième était leur chien. » Et [d’autres] diront en conjecturant sur leur mystère [qu’ils étaient] cinq, le sixième étant leur chien et ils [d’autres encore] diront : « Sept et le huitième était leur chien. » Dis : « Mon Seigneur connaît mieux leur nombre. Il n’en est que peu qui le savent. » Ne discute à leur sujet que d’une façon apparente et ne consulte personne en ce qui les concerne.

(23) Et ne dis jamais à propos d’une chose : « Je la ferai sûrement demain »,

(24) sans ajouter « si Dieu [le] veut », et invoque ton Seigneur quand tu oublies et dis : « Il se peut que mon Seigneur me guide vers ce qui est plus proche que cela du chemin droit. »

(25) Or, ils demeurèrent dans leur caverne trois cent ans et ils en ajoutèrent neuf [années].

(26) Dis : « Dieu sait mieux combien de temps ils demeurèrent là. À Lui appartient le secret des cieux et de la terre. Comme Il est Voyant et Audient ! Ils n’ont aucun maître en dehors de Lui et Il n’associe personne à Son commandement. »

 

INTRODUCTION

Ces versets racontent l’histoire des Compagnons de la Caverne. Les narrations rapportent que les juifs ont conseillé aux Koraïchites d’interroger le Prophète (s) sur trois choses afin de tester l’authenticité de sa revendication à la Prophétie : l’histoire des Compagnons de la Caverne, l’histoire de Moïse et son serviteur et l’histoire de Dhoūl-Qarnayn. La seule différence est que cette histoire n’est pas narrée comme si elle était une réponse à une question, à la manière dont l’histoire de Dhoūl-Qarnayn est mentionnée :

(18 : 83) Et ils t’interrogent sur Dhoūl-Qarnayn

bien que la fin laisse cette impression ici aussi :

(18 : 23-24) Et ne dis jamais à propos d’une chose : « Je la ferai sûrement demain » sans ajouter : « Si Dieu le veut ! »

que nous expliquerons plus tard.

Le contexte des trois premiers versets donne l’impression que l’histoire de la caverne était vaguement connue avant que la révélation ne vienne la raconter en détail. Cela est particulièrement vrai par rapport au contexte énoncé dans Ses mots :

(18 : 9) Penses-tu que les gens de la Caverne et de l’Inscription ont constitué une merveille parmi Nos Signes ?

Ce qui est révélé comble les lacunes dans leur connaissance de l’histoire, en commençant par Ses mots :

(18 : 13) Nous allons te raconter leur récit en toute vérité.

Cette histoire, tout en rejetant l’idée qu’elle soit une merveille parmi les signes de Dieu, est adjointe aux versets précédents pour montrer que tout sur Terre est une épreuve. Dieu a embelli toute chose sur Terre au point que les êtres humains seront captivés et attirés par elle, en oubliant tout le reste. Puis, après une courte période, Dieu fera de la Terre une terre aride. Cela est un signe divin. De la même manière, il s’agissait d’un signe divin lorsque les Compagnons de la Caverne furent accablés par le sommeil pendant 300 années solaires au sein d’une caverne et lorsqu’Il (swt) les réveilla, ils pensaient n’être restés là qu’une journée ou une partie de la journée.

Cette demeure terrestre, dont la vanité et la beauté captivent tout le monde, oubliant tout le reste, est en elle-même un signe divin ; elle est comparable au signe que constituent les Compagnons de la Caverne. Dieu réveillera les gens de leur sommeil (dans leur tombe) et leur demandera :

(23 : 112-113) « … Combien d’années êtes-vous restés sur terre [dans votre tombe] ? » Ils diront : « Nous y avons demeuré un jour, ou une partie d’un jour… »

et

(46 : 35) … Le jour où ils verront ce qui leur est promis, il leur semblera qu’ils n’étaient restés [dans leur tombe] qu’une heure d’un jour…

Ainsi, le signe divin que constitue l’histoire des Compagnons de la Caverne n’est pas une nouvelle ou une merveilleuse histoire. Au contraire, il s’agit d’un phénomène en cours. Il aura lieu aussi longtemps que les jours et les nuits s’écouleront sur l’humanité.

Dans les trois versets commençant par :

(18 : 6) Tu vas peut-être te consumer de chagrin [à cause d’eux]

Dieu semble dire au Prophète (s) : « C’est comme si tu ne t’étais pas détourné de leurs préoccupations pour ce monde et leur mécréance. Ils n’ont pas cru en ces mots car ils étaient attachés aux parures de ce monde, et ces parures sont un signe divin tout comme le signe que constituent les Compagnons de la Caverne. Ils étaient dans leur caverne et Il les a réveillés. Cela t’a peiné grandement. Non, tu estimais aussi que l’histoire des Compagnons de la Caverne était un signe merveilleux, quelque chose d’unique. »

Dieu n’a pas révélé cela explicitement, peut-être pour préserver le Saint Prophète (s) d’être accusé d’insouciance et d’oubli. De plus, y faire allusion est plus éloquent que de le rendre explicite.

Cette conclusion est le fruit de la réflexion sur la raison pour laquelle cette histoire a été adjointe ici. Elle explique aussi la pertinence contextuelle à adjoindre les histoires qui suivent à celle-ci : l’histoire des deux hommes, dont un qui détenait deux jardins, et l’histoire de Moïse et son serviteur (dont l’explication va suivre).

 

COMMENTAIRE

(18 : 9) Penses-tu (ḥassibta) que les gens de la Caverne (kahf) et de l’Inscription (raqīm) ont constitué une merveille parmi Nos Signes ?

Ḥousbān veut dire « penser ». Kahf est une caverne dans une montagne, mais elle est plus grande qu’un ghār (grotte). Si elle est petite, elle est appelée ghār. Al-Raqīm, qui vient du mot raqm, veut dire « écriture » ou « inscription. ʿAjab est un nom verbal signifiant taʿajjoub (merveille). Ce mot est employé pour renforcer le sens d’un adjectif de manière exagérée.

Le contexte explicite de l’histoire révèle que les Compagnons de la Caverne et de l’Inscription étaient un groupe de gens remarquable dans leur cité, et l’histoire parle d’eux. Il s’agit de ceux qui sont appelés aṣḥāb al-kahf (Compagnons de la Caverne) et aṣḥāb al-raqīm (Compagnons de l’Inscription). On les appelle les Compagnons de la Caverne (aṣḥāb al-kahf) car ils se sont rendus dans une caverne (kahf) et à cause de ce qui leur est arrivé.

On les appelle les Compagnons de l’Inscription (aṣḥāb al-raqīm) car leur histoire a été écrite sur une plaque accrochée ou gardée dans les archives du roi. De même, on dit que al-Raqīm était le nom de la montagne (où se trouvait la caverne) ou qu’il s’agissait du nom de la vallée où se trouvait la montagne. On dit aussi que c’était le nom de l’endroit où ils avaient fui avant de se réfugier dans la caverne, ou que c’était le nom du chien qui les avait accompagnés. Cela fait un total de cinq interprétations possibles. La première interprétation est préférée dans la discussion à venir sur l’histoire.

Une autre interprétation possible est que les Compagnons de l’Inscription sont des personnes distinctes des Compagnons de la Caverne et qu’ils ont une histoire à part ; Dieu les mentionne en même temps que les Compagnons de la Caverne mais ne raconte pas leur histoire. Alors qu’une histoire est racontée à leur propos, et nous en discuterons dans la partie sur les narrations, il est carrément peu probable que Dieu, dans toute Son éloquence, ait pu mentionner les deux groupes, pour entrer dans les détails pour un seul d’entre eux sans aborder l’autre, que ce soit brièvement ou en détail. De plus, l’histoire qui est racontée à propos des Compagnons de l’Inscription n’est pas pertinente par rapport au contexte précédent qui justifiait que l’histoire des Compagnons de la Caverne soit mentionnée.

Mis en relation avec les autres versets, il est clair que ce verset veut dire : « Non mais tu pensais que les Compagnons de la Caverne et de l’Inscription – que Dieu a plongés dans le sommeil pendant des centaines d’années avant de les réveiller, alors qu’ils pensaient avoir été là pour une journée ou une partie de la journée – faisaient partie de Nos signes merveilleux ? Cela n’était nullement extraordinaire. La condition humaine en général – leur fascination pour les ornements terrestres, leur inconscience de l’au-delà et de leur propre résurrection, lorsqu’ils réaliseront qu’ils ne sont pas restés longtemps dans ce monde – est un signe perpétuel de Dieu au même titre que le signe que constituent les Compagnons de la Caverne. »

Comme mentionné ci-dessus, le contexte indique que cette histoire était connue du Prophète (s) avant qu’elle ne soit révélée ; la révélation apporte les détails. Ce verset soutient cette déduction, d’autant plus qu’il est suivi de trois versets qui résument l’histoire et qui font référence aux faits marquants de l’histoire qui conduiraient une personne à penser qu’il s’agissait d’un signe rare et extraordinaire.

 

(18 : 10) Quand les jeunes (fitya) se furent réfugiés (awa) dans la caverne, ils dirent : « Ô notre Seigneur ! Donne-nous de Ta part une miséricorde ; et assure-nous la droiture (rashadan) dans tout ce qui nous concerne. »

Awī veut dire « retourner », mais pas n’importe quel retour ; il s’agit plutôt d’une personne ou d’un animal retournant à un endroit où il ou elle s’installe ou se sent en sécurité. Fitya est un pluriel oral (jamʿ samāʿī) de fatā (jeune), et le mot n’est pas démuni d’une certaine saveur élogieuse.

Tahīʾa veut dire « préparation ». Al-Bayḍāwī dit : « La racine de tahīʾa désigne le fait de donner forme à quelque chose ».

Rashad ou roushd désigne le fait d’être guidé vers quelque chose qui est recherché. Al-Rāghib dit : « Roush (la rectitude) est le contraire de ghayy (la mauvaise direction), et il est utilisé de la même manière que le mot hidaya (guidance). »

La phrase (leur prière) : « Ô notre Seigneur ! Donne-nous de Ta part une miséricorde » commence par la conjonction fa pour indiquer une suite d’événements (tafrīʿ) – à savoir qu’ils ont prié après avoir cherché refuge – comme s’ils étaient dépouillés de leur force et ne pouvaient rien faire face à cette situation. Cette interprétation est d’autant plus plausible qu’ils disent « de Ta part ». S’ils n’étaient pas à court de choix et de moyens et s’ils n’étaient pas assaillis par le désespoir, ils n’auraient pas mis l’accent sur le fait que la miséricorde qu’ils recherchaient ne leur parviendrait que de Lui Seul ; autrement, ils auraient dit simplement : « Ô notre Seigneur, accorde-nous une miséricorde » (ātinā raḥma), comme le firent les autres :

(2 : 201) …Seigneur ! Accorde-nous le bien ici-bas…

(3 : 194) …Seigneur ! Donne-nous ce que Tu nous as promis par Tes Messagers.

Puisque la « miséricorde » (raḥma) est précédée spécifiquement par « de Ta part », ce qui doit être compris par cela est qu’il s’agit de soutien divin car il n’y a pas de soutien comme Lui.

De même, la miséricorde recherchée auprès de Lui seulement peut désigner des dons et des bénédictions qui ne peuvent provenir que du Tout-Puissant, telle que la guidance dont il est dit explicitement qu’elle provient de Lui, à divers endroits du Qour’an. La précision « de Ta part » suggère que tel est le cas, et cette interprétation est confortée par la prière de ceux qui sont fermement enracinés dans la science qui énonce quelque chose de similaire :

(3 : 8) « Seigneur ! Ne laisse pas dévier nos cœurs après que Tu nous aies guidés ; et accorde-nous une miséricorde de Ta part… »

Après tout, ils ne demandent rien d’autre que la guidance.

« …et assure-nous la droiture dans tout ce qui nous concerne » : « tout ce qui nous concerne » fait référence à leurs circonstances particulières – le fait qu’ils fuyaient les gens qui pourchassaient les croyants, versaient leur sang et les forçaient à adorer d’autres divinités que Dieu. Ils se réfugièrent dans une caverne, ne sachant pas ce qu’il adviendrait d’eux, ni la direction à prendre pour se préserver. Ainsi, il devient évident que roushd consiste à choisir la bonne voie pour les sauver.

En se fondant sur notre première interprétation de « miséricorde » (mentionnée ci-dessus), toute la proposition « …et assure-nous la droiture dans tout ce qui nous concerne » constitue une conjonction à la proposition « accorde-nous une miséricorde de Ta part… ».

Si on se fonde sur la deuxième interprétation, il s’agit d’une deuxième requête qui suit la première.

 

(18 : 11) Alors, Nous avons frappé (ḍarabnā) de surdité leurs oreilles, dans la caverne pendant de nombreuses années (sinīn ʿadadan).

Al-Kashshāf dit :

« Cela veut dire que nous les avons recouverts d’un voile en les empêchant d’entendre et en les plongeant dans un sommeil si profond qu’ils ne pouvaient pas être réveillés par des voix, ainsi que nous le voyons avec quelqu’un qui est profondément endormi et qui n’entend rien et ne se réveille pas même lorsqu’on lui crie dessus. L’objet insinué – le voile (al-ḥijāb) – est omis, de la même manière que lorsqu’on dit banā ʿalā imraʾatihi (il a construit au-dessus de sa femme) pour signifier qu’il a construit un édifice muni d’un dôme sur (la tombe de) sa femme (banā ʿalā imraʾatihi al-qoubba). »

Majmaʿ al-bayān dit :

« Cela veut dire : « Nous les avons plongés dans le sommeil » qui est une expression très éloquente. On dit ḍarabahou Allāh bi-l-fālij (Dieu l’a frappé d’une paralysie) lorsque Dieu rend quelqu’un paralysé. Qouṭroub dit : « C’est comme lorsque les Arabes disent : ḍaraba al-amīr ʿalā yad foulān (le commandant a frappé la main d’untel) pour dire qu’il l’empêche d’agir. » Al-Aswad b. Yaʿfour qui était aveugle dit : « À propos des événements, ne pensez pas que la terre a placé des obstacles sur mon chemin (ḍarabat ʿalayya al-arḍ bi-l-asdādi). » »

Il ajouta : « C’est un des usages linguistiques d’éloquence du Qour’an qui ne peuvent pas être traduits avec un terme correspondant exactement au mot. »

Le sens qu’il énonce est bien plus éloquent que celui d’al-Zamakhsharī.

Il y a un troisième sens possible, bien qu’ils ne le mentionnent pas, à savoir celui faisant allusion aux femmes qui font dormir leurs enfants en tapotant légèrement leurs oreilles de leurs mains ou de leurs doigts afin que leurs sens se focalisent dessus et qu’ils s’endorment. Ainsi, la proposition « Nous avons frappé de surdité leurs oreilles » sous-entend comment Il (swt) a permis avec tendresse et amour qu’ils s’endorment pendant plusieurs années, à la manière dont ferait une mère avec son nourrisson.

Sinīn ʿadadan est une clause adverbiale décrivant ḍarabnā (littéralement : « Nous avons frappé). ʿAdad est un nom verbal commeʿ iddoun (le fait de compter). L’ensemble veut donc dire « années dénombrées ». De même, on dit que le mot annexé (mouḍāf) a été omis mais, avec ce mot, on aurait dhawāt ʿadad (littéralement : « comportant des nombres »).

Al-Kashshāf dit :

« Décrire les années comme ʿadadan peut signifier qu’il y avait beaucoup d’années ou peu d’années, car à Ses yeux, beaucoup est peu, comme Il (swt) le dit :

(10 : 45) … ce sera comme s’ils n’étaient restés [dans leur tombeau] qu’une heure (illā sāʿatan) du jour.

Al-Zajjāj dit que s’il s’agit d’une petite quantité de quelque chose, sa somme est entendue et elle n’a pas besoin d’être mesurée, mais s’il s’agit d’une grande quantité de quelque chose, elle doit être mesurée (ou dénombrée).

Le qualificatif de ʿadadan peut désigner quelque chose qui est en grand nombre au point qu’il soit difficile de le compter et il n’est donc pas dénombré. De même, décrire les années comme étant ʿadadan peut dire qu’elles étaient peu nombreuses et faciles à compter. Dieu dit :

(12 : 20) Et ils le vendirent à vil prix: pour quelques dirhams comptés (darāhima maʿdoūda)

c’est-à-dire « quelques dirhams »[2].

Les années sont qualifiées de ʿadadan pour indiquer qu’elles ne représentaient pas un grand nombre, un sens approprié par rapport au contexte présenté ci-dessus. Les mots ont été formulés dans l’optique de rejeter l’idée qu’il s’agit d’une histoire extraordinaire. Il est donc approprié de considérer que le nombre d’années où ils sont restés dans la caverne était réduit.

Le sens du verset est clair, indiquant que durant cette période dans la caverne, ils étaient endormis et non morts.

 

(18 : 12) Ensuite, Nous les avons réveillés (baʿathnāhoum), afin de savoir (li-naʿlam) lequel des deux groupes (al-ḥizbayn) saurait le mieux calculer la durée (amadan) exacte de leur séjour.

Baʿth ici veut dire « réveiller » et non « ressusciter » comme nous pouvons le comprendre à partir du verset précédent.

Al-Rāghib al-Iṣfahānī dit que ḥizb désigne « un groupe d’une certaine férocité ». Il dit aussi :

« Al-amad (durée) et al-abad (éternité) sont pratiquement synonymes. Toutefois, al-abad est utilisé pour une période illimitée et sans restriction. On ne peut pas utiliser abad pour la durée de quelque chose. Al-amad implique une durée inconnue mais limitée, lorsqu’elle n’est pas définie. Elle peut être définie ; par exemple, parler de l’amad de quelque chose revient à discuter de son zamān (temps). La différence entre amad et zamān est que amad fait référence à une fin tandis que zamān peut faire référence à un début ou à une fin. C’est pourquoi certains disent que mada et amad désignent plus ou moins la même chose. »

Le savoir dont il est question (dans la proposition « afin de savoir ») est un savoir effectif ; c’est-à-dire quelque chose qui est manifeste et présent précisément, comme il l’est aux yeux de Dieu. Le savoir dans ce sens apparaît maintes fois dans le Qour’an, comme :

(57 : 25) … et pour qu’Allah sache (li-yaʿlama) qui, dans l’Invisible, défendra Sa cause et celle de Ses Messagers…

(72 : 28) … afin qu’Il sache (li-yaʿlama) s’ils ont bien transmis les messages de leur Seigneur…

C’est ce que certains exégètes entendent lorsqu’ils disent dans leurs exégèses que la proposition veut dire « rendre manifeste ce que Nous savons déjà ».

« Afin de savoir (li-naʿlama) lequel des deux groupes (al-ḥizbayn) saurait le mieux calculer (aḥṣā) la durée (amadan) exacte de leur séjour (li-mā labithoū) » est la raison de leur éveil. Li indique le but. Al-ḥizbayn indique « deux groupes des Compagnons de la Caverne » car une fois qu’ils furent réveillés, Dieu dit : « L’un parmi eux dit : « Combien de temps avez-vous demeuré là ? » Ils dirent : « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour. » D’autres dirent : « Votre Seigneur sait mieux combien [de temps] vous y avez demeuré. » »

Cette explication est en accord avec ce qu’Il (swt) dit dans la phrase suivante : « Et c’est ainsi que Nous les réveillâmes afin qu’ils s’interrogent entre eux. »

Quelqu’un d’autre a dit que al-ḥizbayn fait référence à deux groupes d’entre eux : les croyants et les mécréants qui n’étaient pas d’accord sur la durée de leur séjour dans la caverne. Certains avaient raison et d’autres, non ; Dieu les a donc réveillés afin d’éclaircir cela et de le rendre manifeste. Ainsi, cette interprétation voudrait dire : « Nous les avons réveillés pour montrer lequel des groupes en désaccord – les croyants et les mécréants – avaient raison. » Toutefois, cette explication semble peu probable.

Aḥṣā (calculer) est un verbe au passé dérivé du nom verbal al-iḥṣāʾ (calcul) et amadan (la durée) est complément d’objet du verbe. Il est probable que li-mā labithū (leur séjour) qualifie amadan. Mā est un pronom relatif dans le sens de « l’un ou l’autre », signifiant lequel des deux groupes saura calculer la durée de leur séjour.

De même, on dit que aḥṣā est un adjectif comparatif dérivé du nom  iḥṣāʾ (calcul) et formé en éliminant ses lettres additionnelles (bi ḥadhf al-zawāʾid), comme lorsqu’on dit : « il est meilleur (aḥṣā) en calcul d’argent » ou « il est plus ruiné (aflas) qu’Ibn al-Moudhalliq »[3] et amadan est l’objet du verbe auquel fait allusion aḥṣā. Toutefois, cela manque de naturel.

Il y a d’autres avis sur la question. Trois versets abordent cette question.

 

(18 : 10-12) Quand les jeunes se furent réfugiés dans la caverne, ils dirent : « Ô notre Seigneur ! Donne-nous de Ta part une miséricorde ; et assure-nous la droiture dans tout ce qui nous concerne. »

Alors, Nous avons frappé de surdité leurs oreilles, dans la caverne pendant de nombreuses années.

Ensuite, Nous les avons réveillés, afin de savoir lequel des deux groupes saurait le mieux calculer la durée exacte de leur séjour.

Quand les jeunes sont retournés dans la caverne, ils demandèrent à leur Dieu : « Ô notre Seigneur ! Donne-nous de Ta part quelque chose qui nous préserve de ce qui nous menace – choisir entre adorer d’autres divinités ou être tués – et assure-nous la droiture dans tout ce qui nous concerne afin que nous soyons guidés vers le salut. » Dieu les a donc endormis dans la caverne pour un nombre limité d’années avant de les réveiller pour montrer lequel des deux groupes saurait le mieux calculer la durée exacte de leur séjour.

Comme vous le voyez, ces trois versets résument leur histoire, en faisant allusion à leur situation comme étant un des signes de Dieu et un signe d’effroi. Le premier verset se réfère à leur entrée dans la caverne et à leur demande à être sauvés, le second verset à leur sommeil dans la caverne pendant un nombre limité d’années et le troisième à leur réveil, leur prise de conscience et leur désaccord sur la durée de leur séjour.

Il s’agit des trois faits principaux de leur histoire, chacun étant intégré dans ces trois versets. Les versets suivants qui relatent leur histoire en détail continuent dans le même ordre d’idées. La seule différence est qu’ils ajoutent d’autres événements qui ont lieu, comme le fait que leur secret a été dévoilé – les gens les ont découverts. C’est ce à quoi fait allusion la phrase : « Et c’est ainsi que Nous fîmes qu’ils furent découverts [par les gens] » et les versets se poursuivent jusqu’à la fin de l’histoire.

Les points saillants de leur histoire sont relatés en détail, commençant par le verset : « Nous allons te raconter leur récit en toute vérité » jusqu’à la fin de cette partie.

 

(18 : 13) Nous allons te raconter leur récit en toute vérité. Ce sont des jeunes gens qui croyaient en leur Seigneur ; et Nous leur avons accordé les plus grands moyens de se diriger [dans la bonne voie] (houdā). 

La description détaillée des problèmes qu’ils ont rencontrés démarre à ce verset.

La proposition « Ce sont des jeunes gens qui croyaient en leur Seigneur » montre qu’ils avaient une croyance qui plaisait à Dieu. Autrement, ils n’auraient pas été décrits comme étant des croyants.

La guidance (houdā) suit la foi de base et s’accompagne d’une augmentation dans le degré de croyance à travers laquelle une personne est guidée vers tout ce qui conduit à la satisfaction de Dieu. Dieu dit :

(57 : 28) Ô Vous qui avez cru ! Craignez Allah et croyez en Son Messager pour qu’Il vous accorde deux parts de Sa miséricorde, et qu’Il vous assigne une lumière à l’aide de laquelle vous marcherez.

 

(18 : 14-16) Nous avons fortifié leur cœur (wa rabaṭnā ʿalā qouloūbihim) lorsqu’ils s’étaient levés pour dire : « Notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre : jamais nous n’invoquerons de divinité en dehors de Lui, sans quoi, nous transgresserions dans nos paroles (shaṭaṭan). Voilà que nos concitoyens ont adopté en dehors de Lui des divinités. Que n’apportent-ils sur elles une preuve évidente (soulṭān) ? Quel pire injuste donc que celui qui invente un mensonge contre Dieu ? » « Et quand vous vous serez séparés d’eux (iʿtazaltoumoūhoum) et de ce qu’ils adorent en dehors de Dieu, réfugiez-vous donc dans la caverne : votre Seigneur répandra (yanshour) de Sa miséricorde sur vous et disposera de votre sort dans les meilleures conditions (mirfaqa). » 

Rabṭ veut dire « lier » et rabṭ ʿalā l-qouloūb (« lien sur les cœurs ») est une allusion au fait de débarrasser le cœur d’inquiétude et d’anxiété. Shaṭaṭ veut dire « dépasser les limites » et « s’éloigner de la vérité ». Soulṭān veut dire « indication » ou « preuve ».

Ces trois versets se rapportent à la première partie de leurs échanges, lorsqu’ils se sont soulevés pour contester et défier les idolâtres : « lorsqu’ils s’étaient levés pour dire : « Notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre… Quel pire injuste donc que celui qui invente un mensonge contre Dieu ? »

Leur discours était empli de sagesse et de bon sens. Ils refusaient de reconnaître les anges, les djinns et les réformateurs humains comme étant des divinités à adorer. La philosophie idolâtre visait à prouver le statut divin et supérieur de ces choses (et non des idoles eux-mêmes) qui n’étaient que des statues et des représentations de ces choses que la masse appelait seigneurs ou dieux. Cela est attesté par l’utilisation du terme ʿalayhim car le pronom hum (eux/elles) qui n’est utilisé que pour désigner des êtres doués de raison fait référence à eux.

Ils commencent par affirmer l’unicité de Dieu en disant : « Notre Seigneur est le Seigneur (rabb)  des cieux et de la terre ». Ils attribuent la souveraineté (rouboūbiyya) de tout à Celui qui n’a pas de partenaire, alors que l’idolâtrie attribue un dieu et un seigneur à chaque type de création : un dieu céleste, un dieu terrestre et un dieu humain.

Ils insistent ensuite : « jamais nous n’invoquerons de divinité en dehors de Lui ». Cela constituait un rejet des méta-dieux : les dieux que les idolâtres plaçaient au-dessus des dieux simples, tels que les intellects universels adorés par les sabéens ou Brahman, Shiva et Vishnu adorés par les brahmanes et les bouddhistes. Ils insistent encore en disant : « sans quoi, nous transgresserions dans nos paroles », indiquant que faire appel à qui que ce soit d’autre serait une transgression ; cela consisterait à exagérer les droits d’un être créé en l’élevant au statut du Créateur.

Ils se focalisent ensuite sur les gens et leur reprochent d’adorer d’autres choses au lieu d’adorer Dieu, c’est-à-dire de prendre ces choses pour des divinités : « Voilà que nos concitoyens ont adopté en dehors de Lui des divinités. Que n’apportent-ils sur elles une preuve évidente ? » Ainsi, ils rejettent ce que les idolâtres déclarent en montrant qu’ils n’ont aucune preuve irréfutable pour appuyer leurs dires.

Ce qu’ils rejetaient, ce sont les preuves sur lesquelles se fondaient ces gens. Leurs concitoyens disaient que Dieu est trop Sublime pour être appréhendé par Sa création. Il ne serait donc pas possible de se tourner vers Lui dans l’adoration et Il ne peut pas être approché par la servitude. Ils disaient que leur seul recours était d’adorer des êtres nobles qui faisaient partie de ceux qui étaient proches de Lui afin qu’ils se rapprochent de Lui par leur biais. Cependant, cet argument allait à leur encontre, car personne ne pouvait Le saisir complètement – ni un être humain, ni un de Ses proches serviteurs qu’ils adoraient. Nous tous, comme eux, ne Le connaissons que par Ses noms, attributs et actes, chacun selon ses propres aptitudes et donc, tout un chacun peut se tourner vers Lui pour L’adorer selon son niveau de connaissance.

Toutefois, tous les attributs qui Le rendent Digne d’être adoré – comme le fait de créer, de subvenir aux besoins, de gouverner et de gérer – Lui appartiennent seulement. Aucun de ces attributs n’appartient à qui que ce soit d’autre, et donc, personne d’autre que Lui ne devrait être adoré.

Ils complètent ce qu’ils disent (« Que n’apportent-ils sur elles une preuve évidente ? ») par l’affirmation : « Quel pire injuste donc que celui qui invente un mensonge contre Dieu ? » Cela clôt la discussion contre ce qu’ils déclarent. Cela veut dire que ces gens doivent établir une preuve irréfutable de ce qu’ils avancent. S’ils ne peuvent le faire, c’est qu’ils parlent de Dieu sans connaissance ; en d’autres termes, en Lui attribuant faussement des choses. C’est une injustice que d’attribuer faussement des choses à quelqu’un, ne parlons pas de Dieu, et l’injustice envers Dieu est la plus grande de toutes.

De plus, à travers ce qu’ils disent, les jeunes prouvent qu’ils reconnaissent Dieu et ont conscience de leur religion, manifestant ainsi la véracité des propos de Dieu : « Nous leur avons accordé les plus grands moyens de se diriger [dans la bonne voie]. »

En dépit de leur caractère bref, ces versets comprennent des expressions qui révèlent des détails concernant le début de leur mouvement. Ainsi, les mots de Dieu « Nous avons fortifié leur cœur » montrent que ce qu’ils disaient « Notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre » n’était pas murmuré en l’absence des adorateurs d’idoles ; à l’inverse, cela était clamé ouvertement et à haute voix en un lieu où les cœurs fondaient comme neige au soleil, les âmes étaient terrifiées, et les corps rampaient face à des gouverneurs obstinés, assoiffés de sang, sadiques et éprouvants.

Leur déclaration « jamais nous n’invoquerons de divinité en dehors de Lui » qui suit « Notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre » est un désaveu et un rejet, et cela montre qu’on les obligeait à adorer des idoles et à faire appel à d’autres choses que Dieu.

La proposition « lorsqu’ils s’étaient levés pour dire » montre qu’ils ont clamé leur opposition lors d’un rassemblement – un conseil du roi ou une assemblée générale qui a émis un décret obligeant les gens à adorer des idoles et leur interdisant d’adorer Dieu et qui a décidé d’instaurer ce décret par la violence et la tuerie. Ainsi, ils se sont soulevés pour clamer leur opposition. Puis, menacés d’un grand danger, ils sont partis, en se séparant de leurs concitoyens. Ils étaient attaqués de toutes parts, comme l’indique la phrase « Et quand vous vous serez séparés d’eux et de ce qu’ils adorent en dehors de Dieu, réfugiez-vous donc dans la caverne ».

Cela confirme les narrations (dont nous parlerons plus tard) qui disent que six d’entre eux étaient de proches confidents du roi qui les consultait dans ses affaires, mais ils se sont levés au conseil, ont déclaré leur croyance en l’unicité de Dieu et ont rejeté l’idée qu’Il a des partenaires.

Cela ne contredit pas non plus les narrations suivantes rapportant qu’ils gardaient leur croyance secrète et pratiquaient la dissimulation (taqiyya[4]). Ils auraient pu le faire avant de surprendre les gens en déclarant leur foi et se séparer d’eux ensuite sans prévenir. Il ne leur était pas possible de sortir et clamer leur foi publiquement ; nul doute qu’ils auraient été tués.

Il est possible aussi que qāmoū (« ils se sont soulevés » ou « ils se sont levés ») veuille dire qu’ils se sont soulevés pour Dieu afin de défendre la vérité ; c’est-à-dire que leurs propos « Notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre », c’est ce qu’ils se sont dits à eux mêmes et « Et quand vous vous serez séparés d’eux », c’est ce qu’ils ont dit lorsqu’ils ont quitté la ville. Ou alors, cela veut dire qu’ils se sont soulevés pour Dieu, et tout ce qui est cité d’eux, c’est ce qu’ils se sont dits entre eux après qu’ils aient quitté la ville et lorsqu’ils sont restés à l’écart des gens. Dans un cas comme l’autre, ce qui est entendu par leur cœur fortifié est qu’ils ne craignaient pas d’être punis d’avoir fui la ville ou d’être bannis par les gens. Toutefois, la première explication (donnée ci-dessus) semble la plus probable.

« Et quand vous vous serez séparés d’eux (iʿtazaltoumoūhoum) et de ce qu’ils adorent en dehors de Dieu, réfugiez-vous donc dans la caverne : votre Seigneur répandra (yanshour) de Sa miséricorde sur vous et disposera de votre sort dans les meilleures conditions (mirfaqa). 

Iʿtizāl et ta’azzoul veulent dire « se séparer de quelque chose ». Nashr veut dire « déployer ». Mirfaq (utilisé dans le verset), marfiq et marfaq veulent tous dire « traiter quelqu’un gentiment ».

Le segment ci-dessus constitue la deuxième partie du dialogue qui a lieu après qu’ils ont quitté leur peuple – une fois qu’ils se sont séparés d’eux et de ce qu’ils adoraient en dehors de Dieu. Ils s’étaient séparés de tous les autres, et certains d’entre eux proposaient de se cacher dans une grotte pour échapper aux ennemis de leur religion.

Par la guidance divine, ils reconnurent qu’en procédant ainsi, Dieu les traiterait avec Sa grâce et Sa clémence, ce qui inclurait de venir à leur secours pour empêcher qu’ils soient dominés et opprimés par leur peuple. La preuve de ceci est dans la résolution de leurs mots : « réfugiez-vous donc dans la caverne : votre Seigneur répandra de Sa miséricorde » par opposition à « il se peut qu’Il répande de Sa miséricorde » ou « peut-être qu’Il répandra de Sa miséricorde ».

Ces deux choses qu’ils reconnurent – la grâce déployée et un sort bénéfique – sont les deux choses qu’ils demandèrent lorsqu’ils pénétrèrent dans la caverne en disant (ainsi que Dieu le rapporte) : « Ô notre Seigneur ! Donne-nous de Ta part une miséricorde ; et assure-nous la droiture dans tout ce qui nous concerne. » (18 : 10)

La forme exceptive[5] dans le segment « et ce qu’ils adorent en dehors de Dieu » est une exceptive discontinue (mounqaṭiʿ) car les idolâtres n’adoraient pas Dieu en même temps que tous leurs autres dieux, auquel cas l’exceptive exclurait certains qui étaient à l’origine inclus dans la généralité et serait une exceptive continue (mouttaṣsil). Des exégètes affirment que les polythéistes adoraient Dieu ET adoraient les idoles comme les autres polythéistes. D’autres exégètes déclarent qu’il est possible que certains polythéistes adoraient Dieu tout en adorant des idoles. Dans les deux cas, l’exceptive serait continu. Toutefois, les deux affirmations sont incorrectes car nous n’avons jamais eu connaissance d’idolâtres qui adoraient Dieu en même temps que les idoles. Leur philosophie ne l’aurait pas permis et nous avons fait allusion à leur excuse plus haut.

 

(18 : 17-18) Tu aurais vu le soleil, quand il se levait, s’écarter (tazāwarou) de leur caverne vers la droite (dhāt al-yamīn), et quand il se couchait, passer (taqriḍouhoum) à leur gauche (dhāt al-shimāl), tandis qu’eux-mêmes étaient là dans une partie spacieuse [de la caverne]… Voilà un des signes de Dieu. Celui que Dieu guide, c’est lui le bien-guidé. Et quiconque Il égare, tu ne trouveras alors pour lui aucun allié pour le guider sur la bonne voie.

Et tu les aurais cru éveillés, alors qu’ils dormaient. Et Nous les retournions sur le côté droit et sur le côté gauche, tandis que leur chien se tenait à l’entrée, les pattes étendues. Si tu les avais aperçus, certes tu leur aurais tourné le dos en fuyant ; et tu aurais été assurément rempli d’effroi devant eux. 

Tazāwarou veut dire « s’incliner ». Il est dérivé de zawar signifiant « pencher ». Qarḍ veut dire « couper » et une fajwa est une vaste étendue de terre ou la cour d’une maison. Dhāt al-yamīn et dhāt al-shimāl désignent ce qui dépasse à droite et à gauche, ou la droite et la gauche.

Ces deux versets décrivent précisément la caverne, leur installation à l’intérieur de celle-ci, leur apparence et les conditions changeantes autour d’eux alors qu’ils y séjournaient, endormis. Le Prophète (s) est interpellé à la deuxième personne mais pas à titre personnel ; il s’agit de sa qualité d’auditeur. Cela est courant dans le langage. L’utilisation de la seconde personne s’applique à tout auditeur sans restriction.

Le passage « Tu aurais vu le soleil, quand il se levait, s’écarter de leur caverne vers la droite, et quand il se couchait, passer à leur gauche, tandis qu’eux-mêmes étaient là dans une partie spacieuse [de la caverne]… » décrit l’état de la caverne et leur état à l’intérieur alors qu’ils étaient endormis. Mentionner ce à quoi il était fait allusion dans les versets précédents concernant leur sommeil et leur séjour est suffisant ; l’explication du verset « tandis qu’eux-mêmes étaient là » va suivre.

Le verset dit : supposons que toi et quiconque d’autre les observiez dans la caverne, vous verriez le soleil avec ses rayons éclatants sur la droite, à distance de la caverne et vous le verriez se coucher à gauche avec ses rayons qui disparaissent, et vous les verriez, eux, dans un vaste espace à l’intérieur de la caverne, sans être touchés par le soleil.

Ce faisant, Dieu indique que la caverne ne faisait face ni à l’est, ni à l’ouest ; si tel était le cas, les rayons du soleil les auraient éblouis à un de ces deux moments. En fait, la caverne était sur un axe nord-sud dont l’entrée faisait face au nord ou au sud. Les rayons du soleil illuminaient les côtés de la caverne au lever et au coucher, mais le soleil ne les illuminait pas car ils étaient à l’intérieur de la caverne. Ainsi, Dieu les préserva de la chaleur du soleil, empêchant ainsi que leur peau ne brûle ou que leurs vêtements déteignent. En effet, ils étaient à l’aise durant leur sommeil ; ils profitaient de la brise au lever et au coucher du soleil dans une partie spacieuse (fajwa) de la caverne. Puisque fajwa est indéfinie, cela peut insinuer que la clause descriptive a été omise ; ce qui donnerait : « tandis qu’eux-mêmes étaient là dans une partie spacieuse (fajwa) de la caverne sans que les rayons du soleil ne les illuminent. »

Les exégètes disent que l’entrée de la caverne était dirigée vers le Nord faisant face aux étoiles sur la poignée de la Grande Ourse (banāt naʿsh). Ils disent que sa droite faisait face à l’ouest, avec les rayons du soleil qui l’illuminaient au lever du soleil, et sa gauche faisait face à l’est avec les rayons du soleil qui l’illuminaient au coucher du soleil. Cela est fondé à condition que les côtés droit et gauche de la caverne soient décrits selon le point de vue d’une personne pénétrant dans la caverne. Peut-être que cela s’explique par le fait qu’ils se fondent sur l’avis communément établi qu’il s’agit de la grotte d’Éphèse, une des villes byzantines de l’est, car l’entrée de la caverne fait face au nord, inclinant légèrement vers l’est, selon les dires.

Toutefois, lorsqu’il s’agit d’une caverne, d’une maison, d’un campement ou tout autre lieu disposant d’une entrée, la droite et la gauche sont habituellement déterminées du point de vue d’une personne qui en sort et non qui y entre, car lorsque les gens ont besoin de réfléchir aux distances, ils le font tout d’abord par rapport à eux-mêmes. Ainsi, ce qui se trouve au-delà de leur tête est appelé « en haut » ou « au-dessus », ce qui se trouve au-delà de leurs pieds est appelé « en bas » ou « au-dessous », ce qui se trouve devant eux, « devant » et à l’opposé, « derrière ». Ils nomment le côté où se trouve leur main dominante « la droite » et l’autre côté « la gauche ». Puis, lorsqu’il y a eu besoin de réfléchir aux côtés d’une chose, ils se mettaient à la place de la chose. Le côté qui faisait face à d’autres objets correspondait à ce qui était « devant », le côté qui se trouvait à l’arrière devenait « derrière », celui correspondant à la droite de la personne devenait « la droite » et celui correspondant à la gauche de la personne devenait « la gauche ».

Étant donné que l’avant d’une maison, d’une propriété, d’un campement ou de tout lieu disposant d’une entrée se trouve du côté de l’entrée, la droite et la gauche sont déterminées selon le point de vue d’une personne qui en sort, et non qui y entre. Ainsi, la caverne est décrite dans le verset comme faisant face au sud, avec son entrée qui fait face au sud, contrairement aux affirmations des  exégètes. On pourrait en dire plus à ce propos et on y reviendra, si Dieu le veut.

Quoi qu’il en soit, ils demeurèrent sous la protection et la grâce de Dieu qui les a maintenus en vie jusqu’à ce que leur durée de vie décrétée touchât à sa fin. Une allusion à cela est faite plus tard.

« Voilà un des signes de Dieu. Celui que Dieu guide, c’est lui le bien-guidé. Et quiconque Il égare, tu ne trouveras alors pour lui aucun allié pour le guider sur la bonne voie. Et tu les aurais cru éveillés (ayqāẓan), alors qu’ils dormaient (rouqoūd). »

Ayqāẓ est le pluriel de yaqīẓ ou yaqẓān qui veut dire « éveillé ». Cela suggère que bien qu’étant endormis, leurs yeux étaient ouverts, comme s’ils étaient éveillés.

Le passage « Et Nous les retournions sur le côté droit et sur le côté gauche » veut dire : « Nous les retournions, parfois de leur flanc droit vers leur flanc gauche, et parfois de leur flanc gauche vers leur flanc droit, afin d’empêcher la terre de les consommer, leurs vêtements de déteindre, ou leur force physique de décroître, alors qu’ils restaient là, sans bouger. »

« … tandis que leur chien se tenait à l’entrée (waṣīd), les pattes étendues »

Un waṣīd est une cour ou le seuil de la porte d’une maison. Cela veut dire qu’ils étaient tels qu’ils sont décrits, pendant que leur chien était allongé, les pattes étendues, dans l’espace ouvert à l’intérieur de la caverne. Nous apprenons qu’ils avaient un chien qui restait proche d’eux et qui demeura avec eux durant tout leur séjour dans la caverne.

Le passage « Si tu les avais aperçus, certes tu leur aurais tourné le dos en fuyant ; et tu aurais été assurément rempli d’effroi devant eux » explique qu’ils étaient terrifiants en apparence. Si une personne tombait sur eux par hasard, elle s’enfuirait d’horreur, prévoyant quelque chose d’odieux de leur part ; la peur et la crainte empliraient cette personne de terreur jusqu’à atteindre chacun de ses membres, emplis de terreur à leur tour.

L’utilisation de la deuxième personne dans « tu leur aurais tourné le dos en fuyant ; et tu aurais été assurément rempli d’effroi » est identique à son utilisation dans « tu aurais vu le soleil… ».

Ce que nous avons dit ci-dessus explique deux choses :

(1) la raison pour laquelle nous avons « tu aurais été assurément rempli d’effroi » au lieu de « ton cœur aurait certainement été empli d’effroi », et

(2) la raison pour laquelle les deux phrases sont énoncées dans cet ordre : « Si tu les avais aperçus, certes tu leur aurais tourné le dos en fuyant » suivi de « tu aurais été assurément rempli d’effroi devant eux. »

Les gens fuient ce qui est détestable car ils anticipent un danger (émanant de celui-ci), et non parce qu’ils sont effrayés ou agités dans leur cœur. Fuir ou s’éloigner de ce qui est désagréable pour l’éviter est l’effet d’une anticipation du danger (émanant de celui-ci) et non un effet de la terreur qui est la peur ou l’agitation dans le cœur. Un danger imminent requiert la fuite, en présence ou en absence de terreur.

Ainsi, en mettant la « fuite » avant la « terreur », nous n’avons pas la cause avant l’effet ; nous avons plutôt ce qui doit être mesuré dans une situation effrayante (ḥoukm al-khawf) avant la terreur – la peur et la terreur étant deux états différents du cœur. Si nous avions la terreur au lieu de la peur, il aurait été correct d’inverser la première et la deuxième phrases. Toutefois, en partant de ce que nous avons dit, mentionner la situation effrayante avant la terreur actuelle – bien que tous les deux soient des effets occasionnés par leur apparence épouvantable et déconcertante – est mieux et plus éloquent. Il en est ainsi car la fuite est plus révélatrice de la situation effroyable qu’être empli de terreur.

 

(18 : 19-20) Et c’est ainsi que Nous les réveillâmes afin qu’ils s’interrogent entre eux (li-yatassāʾaloū). L’un parmi eux dit : « Combien de temps avez-vous demeuré là ? » Ils dirent : « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour. » D’autres dirent : « Votre Seigneur sait mieux combien [de temps] vous y avez demeuré. Envoyez donc l’un de vous à la ville avec votre argent (wariqikoum) que voici, pour qu’il y cherche l’aliment le plus pur et vous apporte de quoi vous nourrir de celui-ci. Qu’il agisse avec gentillesse ; et qu’il ne donne l’éveil à personne sur vous. Si jamais ils vous attrapent (yaẓharoū ʿalaykoum), ils vous lapideront ou vous feront retourner à leur religion, et vous ne réussirez alors plus jamais. »

Tassāʾoul veut dire « s’interroger l’un l’autre ». Wariq (épelé avec un fatḥa suivi d’un kasra) veut dire « dirhams ». On dit qu’il s’agit de monnaie frappée ou non frappée. In yaẓharoū ʿalaykoum veut dire « s’ils vous trouvent » ou « s’ils l’emportent sur vous ». « Et c’est ainsi que Nous les réveillâmes » suppose qu’ils étaient endormis (comme décrit dans les versets précédents), et ce verset (18 : 19) veut dire : « De la même manière que nous les avons plongés dans le sommeil pour une longue période dans cet état déconcertant et incroyable – ce qui était un de Nos signes – Nous les avons aussi réveillés afin qu’ils s’interrogent entre eux. »

Suite à leur prière lorsqu’ils entrèrent dans la caverne et le sommeil qui s’ensuivit, cette similitude montre qu’ils furent réveillés afin qu’ils s’interrogent entre eux et que la vérité leur apparaisse. Ils furent plongés dans le sommeil et demeurèrent endormis pour une longue période pour être réveillés. En témoignage de Sa miséricorde et afin de leur octroyer une guidance correcte, Dieu les plongea dans le sommeil suite à leur prière et leur requête. Ils étaient en effet importunés par la mécréance qui sévissait au sein de la société, la prévalence de la fausseté ainsi que la violence et la tyrannie qui les accablaient. Ils étaient submergés par la tristesse et avaient perdu espoir que la vérité prévaudrait ou que la liberté de religion serait accordée aux pratiquants. Ainsi, ils estimaient que la fausseté prévaudrait sur terre pendant longtemps tout comme lui [‘Ouzayr] :

(2 : 259) Ou comme celui qui passait par un village désert et dévasté : « Comment Allah va-t-Il redonner la vie à celui-ci après sa mort ? » dit-il. Allah donc le fit mourir et le garda ainsi pendant cent ans. Puis Il le ressuscita…

En bref, lorsqu’ils furent submergés par ces suppositions et que le désespoir s’empara d’eux, Dieu les plongea dans un sommeil pendant un certain nombre d’années avant de les réveiller afin qu’ils s’interrogent entre eux (sur la durée de leur sommeil) et pour qu’ils se disent : « un jour ou une partie d’un jour ». Il leur apparaîtra ensuite que des centaines d’années s’étaient écoulées et que bien des choses avaient changé.

D’un point de vue différent, ces centaines d’années sont amenés à sembler n’être qu’une journée ou une partie d’une journée afin qu’ils réalisent qu’il importe peu que la durée soit courte ou longue ; cela n’a aucun rapport au fait que la vérité soit détruite ou que la fausseté perdure. En fait, c’est Dieu qui fait de tout sur terre un ornement pour elle, qui amène l’humanité sur terre et qui fait défiler les siècles et les jours, « afin d’éprouver [les hommes et afin de savoir] qui d’entre eux sont les meilleurs dans leurs actions ». La seule fonction du monde est de tenter ceux qui pourchassent ses ornements, s’accrochent au monde et succombent à leurs désirs.

C’est une réalité qui échappe à l’homme aussi longtemps qu’il reste attaché aux jours qui se sont écoulés et à ce qui lui est arrivé – d’agréable, de désagréable ou de sérieux – telle une personne qui se retourne dans son sommeil ou qui dort une journée. Seules l’ivresse du désir et la préoccupation pour les vanités terrestres l’empêchent de se tourner vers la vérité et de la suivre. Toutefois, Dieu a en réserve une journée pour l’humanité où aucun embellissement ni ornement terrestre ne le détournera de la vérité : le jour de sa mort. Comme dit Imam ʿAlī  (a) : « Les gens sont endormis. Ils se réveillent quand ils meurent. » Ce jour est le jour où l’étendue de la terre et son embellissement s’écrouleront, et le monde de l’être humain sera éliminé, complètement anéanti. Il apparaît donc clairement que le segment « afin qu’ils s’interrogent entre eux » explique pourquoi ils furent réveillés. Li-yatassāʾaloū indique la raison ou le but. Il est aussi en adéquation avec le but précédemment énoncé : « Nous les avons réveillés, afin de savoir lequel des deux groupes saurait le mieux calculer la durée exacte de leur séjour. »

Certains affirment qu’une partie seulement du but est énoncée car elle implique évidemment toutes les autres conséquences de leur éveil. C’est comme si on disait : « afin qu’ils s’interrogent entre eux, et afin que soit présenté ce qui leur est arrivé : le signe serait révélé et la puissance divine deviendrait manifeste. » Toutefois, il n’y a pas de preuve soutenant ce point de vue dans les termes du Livre, et cela semble fabriqué.

D’autres disent que li-yatassāʾaloū (« afin qu’ils s’interrogent entre eux ») indique la conséquence (de leur réveil) et non le but. Ils pensent peu probable que le fait qu’ils s’interrogent entre eux – une chose insignifiante – soit le but de leur réveil qui était un signe majeur. Le problème avec cette interprétation, c’est qu’il ne suffit pas pour réfuter le point de vue selon lequel ils étaient réveillés pour s’interroger entre eux. Et pour cause, de la même manière qu’une chose plutôt insignifiante ne devrait pas être considérée comme étant le but de quelque chose de significatif, ou d’un signe phénoménal, il est également inapproprié de dire qu’une chose frivole est la conséquence de quelque chose qui est un signe majeur. Quoi qu’il en soit, vous savez déjà de par notre explication le but réel de leur réveil : afin qu’ils s’interrogent entre eux sur la durée de leur séjour.

Le passage « L’un parmi eux dit : « Combien de temps avez-vous demeuré là ? » prouve que la personne posant la question est l’une d’entre elles s’adressant aux autres et demandant combien de temps ils ont séjourné dans la caverne. C’est comme si l’interrogateur sentait qu’ils y avaient séjourné longtemps du fait de la léthargie occasionnée par un sommeil profond lors de leur réveil ; c’est pour cela qu’il demande : « Combien de temps avez-vous demeuré là ? »

« Ils dirent : « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour » » montre qu’ils hésitaient entre une journée ou une partie de la journée, comme s’ils se basaient sur ce qu’ils voyaient  – le changement de la zone où brillait le soleil – comme s’ils s’étaient endormis au début de la journée et s’étaient réveillés en milieu ou en fin de journée ; ils n’étaient donc pas sûrs si une nuit s’était écoulée, c’est-à-dire s’ils avaient séjourné une journée ou une partie de la journée et pas la journée entière. Ils hésitaient entre « un jour » et « une partie d’un jour » mais dans les deux cas, la réponse est la même.

Certains se fondent sur ce qui est dit ci-dessus pour affirmer que l’hésitation portait sur « une partie d’un jour » ou « un jour et une partie d’un jour », et non sur « un jour » et « une partie d’un jour ». Ainsi, la fonction de aw (ou) est de les diviser en deux groupes, c’est-à-dire que certains d’entre eux  dirent : « nous avons séjourné un jour » et d’autres dirent : « nous avons séjourné une partie d’un jour. »

Cette interprétation doit être rejetée : premièrement, parce qu’elle ne provient pas du contexte dans lequel s’inscrit l’énoncé « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour ». Une seule personne avait donné exactement la même réponse ailleurs (dans le Qour’an) :

(2 : 259) Puis Il le ressuscita en disant : « Combien de temps as-tu demeuré ainsi ? »  « Je suis resté un jour, dit l’autre, ou une partie de la journée. »

Deuxièmement, ce qu’ils dirent (« Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour ») se fonde sur ce qui leur est apparent et ils se fient à cela comme preuve car ils parlaient précédemment au hasard, de manière hâtive et en hallucinant. Certaines des choses physiques sur lesquelles se fondent une personne – en particulier quelqu’un qui sort d’un sommeil profond – comme preuves, tels que le soleil, l’ombre, la lumière ou l’obscurité, ne mesurent pas des journées entières sans une marge d’erreur, quoi qu’il arrive. Cela s’applique aussi bien en interprétant ce qu’ils disent comme une hésitation qu’en l’interprétant comme une divergence d’opinion. Dans tous les cas, ce qui est entendu par « un jour » est à peine plus qu’une nuit et la journée qui suit, dans l’usage courant.

Le segment « D’autres dirent : « Votre Seigneur sait mieux combien [de temps] vous y avez demeuré » signifie que d’autres parmi eux firent une réponse à ceux qui avaient dit : « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour ». Si ce n’était pas en réponse à eux, ils auraient dit : « Notre Seigneur sait mieux combien [de temps] nous y avons demeuré ».

Ainsi, lorsqu’ils octroient le savoir à Dieu en disant : « Votre Seigneur sait mieux », il est évident qu’il ne s’agit pas juste d’une manifestation de bonnes manières, comme l’affirment des gens ; il s’agit plutôt de démontrer une des vérités du tawḥīd (le monothéisme pur) : que le savoir, au sens propre du terme, n’appartient qu’à Dieu, car tout est occulté à l’homme au-delà de sa propre âme. Il ne détient rien d’autre que sa propre personne (et ne détient ceci que par la permission de Dieu). Il ne peut appréhender les choses qu’au travers de sa propre personne. Il ne peut accéder au savoir qui dépasse sa propre personne que par le biais de signes extérieurs et dans la mesure où ces derniers lui montrent quelque chose. Le véritable savoir – c’est-à-dire comprendre l’essence des choses et des événements – n’appartient qu’à Dieu. Il recouvre et assiste à tout. D’innombrables versets témoignent de cette réalité.

Ainsi, un monothéiste qui reconnaît la position (maqām) de Dieu n’a d’autre choix que de se rendre à Lui et de Lui attribuer tout le savoir sans s’octroyer lui-même quelque perfection – comme le savoir ou la puissance, à l’exception de ce à quoi il est forcé. Ainsi, il commence par mentionner Dieu et Lui attribuer la véritable perfection avant de s’attribuer à lui-même juste ce que Dieu lui a octroyé et ce qu’Il a autorisé – puisqu’Il (swt) dit :

(96 : 5) [Il] a enseigné à l’homme ce qu’il ne savait pas.

et

(2 : 32) Ils dirent : « Gloire à Toi ! Nous n’avons de savoir que ce que Tu nous as appris. »

Il y a ainsi bien d’autres versets.

Il apparaît donc que ceux d’entre eux qui dirent « Votre Seigneur sait mieux combien [de temps] vous y avez demeuré » ont un niveau de connaissance supérieur à ceux qui dirent « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour ». Ils ne voulaient pas juste faire preuve de bonnes manières. Autrement, ils auraient dit : « Notre Seigneur sait mieux combien [de temps] nous y avons demeuré ». De plus, ils n’auraient pas été un des deux groupes auxquels Dieu fait référence dans les versets précédents lorsqu’Il dit : « Ensuite, Nous les avons réveillés, afin de savoir lequel des deux groupes saurait le mieux calculer la durée exacte de leur séjour » et faire preuve de bonnes manières ne consiste pas à « deviner » ou « calculer ».

Il apparaît aussi que ceux qui dirent « Votre Seigneur sait mieux combien [de temps] vous y avez demeuré » ne sont pas les mêmes que ceux qui dirent « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour », car le contexte est celui d’un débat ou d’une réponse (comme nous en avons discuté), ce qui veut dire que ceux qui s’exprimèrent en deuxième ne peuvent pas être les mêmes que ceux qui s’exprimèrent en premier. S’il s’agissait exactement des mêmes personnes, il aurait été correct de leur part de dire : « Notre Seigneur sait mieux combien [de temps] nous y avons demeuré » au lieu de « Votre Seigneur sait mieux combien [de temps] vous y avez demeuré ».

Nous pouvons donc déduire qu’ils étaient au moins sept car l’énoncé emploie qāla (il dit) une fois et qāloū (ils dirent) deux fois [qāloū désignant un groupe puis l’autre]. La forme plurielle s’applique à un minimum de trois personnes [en arabe] ; ils n’étaient donc pas moins de sept personnes.

Le segment « Envoyez donc l’un de vous à la ville avec votre argent que voici, pour qu’il y cherche l’aliment le plus pur (azkā ṭaʿāman) et vous apporte de quoi vous nourrir de celui-ci (minhou) » fait partie de la conclusion de leur débat. Il comprend une instruction ou une suggestion : envoyer l’un d’entre eux en ville pour qu’il leur apporte de quoi se nourrir. Le pronom hā dans ayyouhā fait référence à la ville. Il signifie « ses habitants », dans le langage courant.

Zakāʾ al-ṭaʿām désigne « la qualité de l’aliment ». Ou sinon, on dit qu’il désigne de la nourriture permise (ḥalāl) ou pure (ṭāhir). Au mode superlatif (utilisé ici), il désigne « l’aliment le plus pur » tout en comprenant son sens premier.

Le pronom hou dans minhou (de celui-ci) se réfère à l’aliment, d’après l’énoncé. Autrement, on dit qu’il fait référence à « l’aliment le plus pur » (azkā ṭaʿāman). Min (de) peut être locatif ou partitif. On affirme aussi que le pronom hou se réfère à l’argent (wariq) et que min est partitif. Toutefois, cela est invraisemblable car cela demanderait d’inférer un autre pronom pour faire référence à la clause précédente. De plus, alors que hou est un pronom au masculin, wariq (l’argent) est précédemment défini par un pronom démonstratif au féminin (bi wariqikoum hādhihi

« Qu’il agisse avec gentillesse (wal yatalaṭaf) ; et qu’il ne donne l’éveil à personne sur vous. » Talaṭouf consiste à agir en faisant preuve de gentillesse et de bonté. Ainsi, le segment « et qu’il ne donne l’éveil à personne sur vous » est une clause explicative, introduite par une conjonction, signifiant dans ce contexte : « Qu’il fasse montre de gentillesse envers les habitants de la ville en y allant, en y arrivant et en traitant avec eux afin d’éviter toute querelle ou dispute qui les conduirait à découvrir votre situation et à prendre conscience de votre cas. » Certains affirment que cela veut dire : « qu’il agisse avec gentillesse » seulement lorsqu’il traite avec eux, mais la nature indéterminée de l’énoncé rejette cette affirmation.

« Si jamais ils vous attrapent, ils vous lapideront ou vous feront retourner à leur religion, et vous ne réussirez alors plus jamais » est la raison justifiant le conseil d’agir avec gentillesse et l’explication de la sagesse à agir ainsi.

Ẓahara ʿalā shayʾ veut dire « voir et savoir quelque chose » ou « attraper quelque chose ». Ce verset a déjà été expliqué. Selon al-Rāghib, le mot vient de ẓahr désignant le dos d’une personne, par opposition à l’estomac (baṭn). C’est le sens originel. Plus tard, le mot fut emprunté pour parler de la terre ; ainsi ẓahr al-arḍ (la surface de la terre) désigne l’opposé des profondeurs cachées (baṭn). Ainsi, ẓouhoūr (l’apparence) est opposé à bouṭoūn (être caché), de par la concomitance normale entre :

(a) être sur la surface de la terre et être vu ou observé

(b) être sur la surface de la terre et atteindre

(c) être sur la surface de la terre et surmonter.

Ainsi, on dira ẓahara ʿalayhi pour signifier :

(a) il l’a vu et connaissait sa position

(b) il l’a atteint

(c) il l’a surmonté.

Depuis, d’autres formes en furent dérivées, telles que aẓhara (il afficha), ẓāhara (il aida), taẓāhara (il manifesta) et istaẓhara (il chercha de l’aide).

Le sens probable de yaẓharou ʿalaykoum d’après le contexte est « se familiariser avec vous » et « découvrir votre cachette ». Il s’agit du sens le plus probable car ces gens (les habitants de la ville) étaient forts et puissants et les jeunes s’étaient enfuis et cachés. Donc, si les gens les voyaient, ils les attraperaient et les vaincraient comme ils avaient voulu le faire.

Yarjoumoūkoum veut dire « ils vous lapideront jusqu’à la mort ». C’est la pire façon de mourir, en inspirant l’antipathie et la répulsion. Choisir la lapidation par rapport à toutes les façons de tuer indique que tous les habitants de la ville étaient opposés à leur religion. Ainsi, si on les découvrait, les gens se précipiteraient ensemble pour les tuer. Ce genre de mort est typiquement réalisé par le biais de la lapidation.

« … ou vous feront retourner à leur religion (aw youʿidoūkoum fī millatihim) » : il est probable que iʿāda implique l’idée de les ramener de force, par opposition à les ramener tout court, et c’est la raison pour laquelle il est suivi du suffixe fi (dans) plutôt que ilā (vers).

Quand bien même ils seraient retournés à leur religion – une religion qu’ils avaient rejetée en public, une religion qu’ils avaient qualifiée de « monstrueuse parole » et de « mensonge contre Dieu », les gens ne se seraient pas contentés de les voir clamer leurs croyances ou qu’ils fassent mine de croire. Ils auraient eu à se joindre aux gens, à adorer les idoles et à accomplir tous les rites religieux de ces gens et il leur aurait été interdit d’effectuer quelque pratique religieuse de la religion de Dieu ou d’énoncer la vérité.

La raison comme les preuves textuelles indiquent qu’il n’y a pas de mal à cela pour quelqu’un qui doit, par la force des choses, vivre dans un territoire païen (bilād al-koufr) et qui est bloqué au milieu de son peuple tel un prisonnier affaibli.

(16 : 106) …sauf celui qui y a été contraint alors que son cœur demeure plein de la sérénité de la foi

et

(3 : 28) …à moins que vous ne cherchiez à vous protéger d’eux…

Une telle personne peut être croyante au fin fond d’elle mais renier sa croyance verbalement. Toutefois, si quelqu’un a été « protégé d’eux » et est libre de croire et d’agir, mais se met lui-même en danger d’être mal guidé, en se retrouvant coincé dans une société païenne, incapable de clamer la vérité, dans un lieu où il ne peut pas effectuer ses obligations humaines et religieuses, il se priverait lui-même du bonheur et ne réussirait jamais, puisque Dieu dit :

(4 : 97) Ceux qui ont fait du tort à eux mêmes, les anges enlèveront leurs âmes en disant : « En quel état étiez-vous ? » – « Nous étions impuissants sur terre », diront-ils. Alors les anges diront : « La terre d’Allah n’était-elle pas assez vaste pour vous permettre d’émigrer ? » Voilà bien ceux dont le refuge est l’Enfer. Et quelle mauvaise destination ! 

Ainsi, la raison pour laquelle la clause « et vous ne réussirez alors plus jamais » constitue une conséquence de « vous feront retourner à leur religion » devient apparente.

 

Question : Puisque l’obligation de pratiquer la dissimulation (c’est-à-dire prétendre ne pas croire) tout en croyant en secret peut toujours être pardonné, comment se fait-il que la clause « vous ne réussirez jamais » est considérée comme étant une conséquence de « retourner à leur religion », bien qu’il apparaît, de par leur situation, qu’ils seraient contraints de le faire ?

Réponse : Cela a été réfuté (sur la base de notre explication). De plus, s’ils s’exposaient eux-mêmes ou dévoilaient leur situation de quelque manière pour ensuite retourner à leur religion (ou leurs mœurs) même sous la contrainte, ils en seraient délibérément la cause et ils ne seraient donc pas excusés.

 

Un certain nombre de tentatives peu convaincantes ont été faites pour répondre à la question ci-dessus. Ci-dessous nos remarques.

1. Être obligé de renier pourrait être un moyen pour Satan d’inciter les gens à croire que cela est bien et continuer à agir ainsi.

Remarque : Le problème avec cette réponse est qu’on aurait alors [dans le Qour’an] : « Et il y a un risque que vous ne réussissiez pas », au lieu d’affirmer catégoriquement qu’ils ne réussiront pas.

2. Ce qui pourrait être entendu par « vous feront retourner à leur religion », c’est une tentative de leur part de les convertir, plutôt que de les forcer.

Remarque : Vous savez très bien que le contexte historique ne permet pas une telle réponse.

3. Il est possible qu’à cette époque la dissimulation (taqiyya) en prétendant ne pas croire n’était absolument pas autorisée.

Remarque : Le problème avec cette réponse est que nous n’en avons pas la preuve.

 

Le contexte dans lequel s’inscrit leur conversation rapportée – c’est-à-dire de « Combien de temps avez-vous demeuré là ? » à « et vous ne réussirez alors plus jamais » – est extraordinaire. Il indique la perfection de leur amour vis-à-vis des uns et des autres pour la gloire de Dieu, leur fraternité religieuse, l’égalité avec laquelle ils se traitent entre eux, les conseils qu’ils se donnent entre eux et leur bonté envers les uns et les autres. Nous avons mentionné plus haut que le fait qu’un groupe réponde « Votre Seigneur sait mieux combien [de temps] vous y avez demeuré » montre qu’ils ont un statut supérieur et plus élevé de tawḥīd que l’autre groupe qui a répondu « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour ».

Puis, nous avons le conseil « Envoyez donc l’un de vous à la ville » qui est une suggestion qui s’adresse à chacun d’entre eux (de manière égale) d’envoyer un messager. Le locuteur ne dit pas de manière autoritaire : « Un d’entre vous doit aller » (li-yadhhab aḥadoukoum) ou « Qu’un d’entre vous aille ». Il ne dit pas non plus : « Allez y, untel » ou « Envoyez untel ». De même, en disant « avec votre argent que voici », Il attribue cet argent à chacun d’entre eux. Tout cela prouve leur fraternité et l’égalité entre eux.

« Pour qu’il y cherche l’aliment le plus pur » et « qu’il agisse avec gentillesse » sont des conseils. « Si jamais ils vous attrapent » est un conseil par souci pour leur âme afin qu’ils demeurent en sécurité de pratiquer leur religion.

En raison de l’iḍāfa (construction possessive) et du pronom démonstratif désignant cet argent précisément, la locution « votre argent que voici (bi wariqikoum hādhihi) » signale qu’il y a une raison particulière à mentionner cet argent. La situation qui consiste à envoyer quelqu’un chercher à manger ne requiert normalement pas que l’on spécifie l’argent en le mentionnant ou en l’accompagnant précisément d’un pronom démonstratif. Peut-être que l’argent a été mentionné avec un pronom démonstratif précisément car cet argent sera la cause de la découverte de leur secret et de leur situation. Lorsque l’homme qui se rendit à la ville présenta la pièce pour payer l’aliment, il apparut clairement que la pièce avait été frappée plus de trois siècles auparavant. Mis à part cette locution (bi wariqikoum hādhihi), rien d’autre dans les versets narrant leur histoire ne donne d’indice sur la cause de la découverte de leur secret.

 

(18 : 21) Et c’est ainsi que Nous fîmes qu’ils furent découverts (aʿtharnā), afin qu’ils (les gens de la cité) sachent que la promesse d’Allah est vérité et qu’il n’y ait point de doute au sujet de l’Heure [des Comptes]. Quand ils se disputèrent entre eux à leur sujet et déclarèrent : « Construisez sur eux un édifice. Leur Seigneur les connaît mieux. » Ceux qui l’emportèrent à leur sujet dirent : « Élevons sur eux un sanctuaire (masjid). »

Al-Moufradāt fī Gharīb al-Qourʾān dit :

Dans (les mots) ʿAthara al-rajoul (voulant dire : « l’homme trébucha »), yaʿthour ʿathran ou [yaʿthour] ʿouthoūran (voulant dire qu’il trébuche d’un trébuchement) est employé lorsqu’il tombe. Il est utilisé de manière métaphorique pour parler de quelqu’un qui trébuche accidentellement sur quelque chose. Dieu dit :

(5 : 107) Si l’on découvre (ʿouthira) que ces deux témoins sont coupables de péché…

On dira : ʿouthirtou ʿala kādhā pour dire : « j’ai découvert quelque chose ». Ici, « Et c’est ainsi que Nous fîmes qu’ils furent découverts (wa kadhālika aʿtharnā ʿalayhīm) » veut dire : « Nous avons amené les gens à tomber sur eux alors qu’ils ne les recherchaient pas du tout. »

La comparaison dans la phrase « Et c’est ainsi que Nous fîmes qu’ils furent découverts » est identique à son parallèle « Et c’est ainsi que Nous les réveillâmes ». Elle veut dire : « De la même manière que Nous les avons plongés dans l’oubli pour un certain temps pour les réveiller pour telle et telle raison, de même, Nous avons amené les gens à tomber sur eux. » L’objet de aʿtharnā est « les gens », comme impliqué par le contexte et vérifié à la fin du verset par la clause « afin qu’ils sachent que la promesse d’Allah est vérité ». Le pronom personnel à la troisième personne du pluriel fait référence aux « gens ». Dans ce contexte, « la promesse d’Allah » désigne le Jour de la Résurrection.

Le segment « et qu’il n’y ait point de doute au sujet de l’Heure [des Comptes] » est introduit par une conjonction, élucidant la clause précédente.

« Quand ils se disputèrent entre eux (yatanāzaʿoūn) à leur sujet » est une locution adverbiale portant ou bien sur « Nous fîmes qu’ils furent découverts » ou bien sur « afin qu’ils sachent ». Tanāzouʿ veut dire se disputer entre eux. Le sens de la racine du mot tanāzouʿ est « s’affronter ». Lorsqu’il est utilisé dans ce sens, il est transitif, mais lorsqu’il désigne une dispute, il est rendu transitif en ajoutant fi, comme dans le verset :

(4 : 59) …puis si vous vous disputez à propos de quoi que ce soit (tanāzaʿtoum fī shayʾ)…

Ce qu’on entend par « ils se disputèrent entre eux à leur sujet », c’est que les gens se disputaient sur la question de la résurrection : est-ce qu’ils seront ressuscités ? Le pronom « leur » dans « leur affaire » montre combien ils se souciaient et s’inquiétaient de cette question. C’est ce qui peut être déduit du vocabulaire utilisé dans le verset, utilisant une part de celui-ci pour expliquer une autre.

Sur la base de ce qui précède, le verset veut dire : « De la même manière que Nous les avons plongés dans le sommeil pour les réveiller pour telle ou telle raison, de même, Nous amènerons les gens à être témoins d’un temps où ils se disputeront entre eux sur la question de la résurrection, afin qu’ils sachent que la promesse de Dieu (concernant la résurrection) est vraie et qu’il n’y a pas de doute au sujet de l’Heure. »

Il peut aussi vouloir dire : « Nous avons fait en sorte qu’ils soient découverts afin que, en plus de se disputer entre eux à propos de la résurrection, les gens réalisent que la promesse de Dieu de ressusciter les gens est vraie. »

Le fait qu’ils furent réveillés de leur long sommeil prouve que ressusciter les morts le Jour de la Résurrection est une réalité. La preuve en est que pendant tout ce temps, leur âme a été retirée de leur corps, ils ne sentaient rien, leurs sens avaient cessé d’opérer, leurs fonctions corporelles – comme la croissance de leurs cheveux et ongles, le changement dans leur apparence, le blanchiment des cheveux – ont été limitées, leur corps comme leurs vêtements ne se sont pas détériorés ni décomposés ; et au final, ils étaient exactement dans le même état que lorsqu’ils étaient entrés dans la caverne. C’est exactement de cette manière que les âmes sont retirées des corps à la mort et qu’elles leur seront rendues telles qu’elles étaient le Jour de la Résurrection. Le fait que les Compagnons de la Caverne furent plongés dans le sommeil pour être réveillés plus de trois siècles plus tard ainsi que leur résurrection relèvent du miracle. Ce n’est que la difficulté pour les gens de croire en ces choses qui constitue un défi pour eux, et non quelque preuve contre ces choses.

L’incident eut lieu à une époque où deux groupes de gens s’opposaient : les monothéistes qui croyaient que l’âme quittait le corps à la mort pour ne retourner à celui-ci que lors de la résurrection, et les polythéistes[6] qui croyaient que l’âme se détachait et quittait le corps de manière permanente à la mort. Ces derniers ne croyaient pas à la résurrection mais pouvaient par contre croire en la réincarnation. Dans ces circonstances, cet événement constituait un signe divin dont l’objectif était de dissiper tout doute sur la résurrection de l’esprit des gens en la démontrant par le biais d’un incident similaire. Leur difficulté à croire en la résurrection fut atténuée lorsqu’elle eut effectivement lieu.

Cette croyance analytique grandit et s’affirma aux yeux des gens lorsque les Compagnons de la Caverne décédèrent peu de temps après avoir été réveillés ; ils ne vécurent que quelques heures (après leur réveil), juste assez pour que les gens aient connaissance de leur situation, se rassemblent autour d’eux, vérifient et établissent la véracité de leur histoire.

Une autre explication des paroles de Dieu apparaît ainsi : les deux premiers pronoms (« ils » et « eux ») dans « Quand ils se disputèrent entre eux à leur sujet » se réfèrent aux gens, le troisième pronom « leur » fait référence aux Compagnons de la Caverne ; et « quand » est un adverbe de temps (ẓarf), « afin qu’ils sachent ». Les mots qui suivent, « Leur Seigneur les connaît mieux », soutient cette interprétation.

Il y a une objection à cette interprétation : premièrement, cela implique que la dispute a eu lieu après que ces hommes soient tombés sur les Compagnons de la Caverne, ce qui n’est pas le cas. Deuxièmement, la dispute a eu lieu avant qu’ils ne réalisent que la promesse de Dieu est vraie et qu’il n’y a aucun doute sur l’Heure et leur dispute a pris fin avec cette prise de conscience ; comment est-ce que la dispute pourrait donc coïncider avec cette prise de conscience ?

La réponse à ce litige, selon cette interprétation du verset, est que les gens se disputèrent entre eux à propos des Compagnons de la Caverne après être tombés sur eux, tout en réalisant en même temps que la promesse de Dieu est vraie et qu’il n’y a pas de doute concernant l’Heure. La dispute qui a eu lieu avant que les gens ne tombent sur les Compagnons de la Caverne et avant qu’ils ne réalisent que la promesse de Dieu est vraie et qu’il n’y a pas de doute concernant l’Heure était à propos de la résurrection. Selon cette interprétation, ce n’est pas la dispute à laquelle se réfère le passage « Quand ils se disputèrent entre eux ».

Ceux qui dirent « Construisez sur eux un édifice. Leur Seigneur les connaît mieux » étaient des polythéistes comme l’attestent les mots qui suivent : « Ceux qui l’emportèrent à leur sujet dirent… ». Selon un avis, cela consiste à ériger un édifice au-dessus d’eux, construire quelque chose au-dessus d’eux afin de les maintenir éloignés et cachés des gens, afin d’empêcher qu’on les voie – comme lorsqu’on dit banā ʿalayhi jidāran (lit. « Il a construit un mur sur lui ») ; c’est-à-dire, lorsqu’on encercle une personne derrière un mur.

Ce verset, avec ce qui le précède : « Et c’est ainsi que Nous les réveillâmes » ainsi que « Et c’est ainsi que Nous fîmes qu’ils furent découverts » font allusion à l’intégralité de l’histoire, comme si ce qui était impliqué est : Lorsque leur messager arriva à la ville, les circonstances et la situation avaient changé, puisque trois cents années s’étaient écoulées depuis qu’ils étaient entré dans la caverne. Le polythéisme n’était plus prédominant et les rênes du pouvoir étaient confiées au monothéisme sans qu’il ne le sache. Son secret ne tarda pas à être découvert. La nouvelle se répandit et les gens se rassemblèrent autour de lui avant de se précipiter et s’attrouper devant l’entrée de la caverne pour connaître leur histoire. La preuve divine était ainsi déployée et Dieu les prit ensuite pour Lui-même. Ainsi, après avoir été réveillés, ils ne vécurent que quelques heures, durant lesquelles les doutes que les gens avaient à propos de la résurrection s’étaient dissipés. C’est alors que les polythéistes dirent : « Construisez sur eux un édifice. Leur Seigneur les connaît mieux. »

Dans la clause « Leur Seigneur les connaît mieux », il y a une allusion au différend qui surgit entre les gens qui se rassemblèrent autour d’eux. Il s’agit donc des mots d’une personne désespérée qui les a découverts et qui a révélé la vérité de leur situation. On peut aussi déduire par cette clause que les gens se disputaient entre eux concernant quelque chose de particulier à eux : certains d’entre eux percevaient la lumière (ou la vérité) et d’autres étaient indécis mais pas satisfaits de ce que leurs adversaires croyaient ; ils dirent donc : « Construisez sur eux un édifice. Leur Seigneur les connaît mieux. »

La phrase « Leur Seigneur les connaît mieux » a deux sens possibles, en phase avec les deux interprétations possibles de « Quand ils se disputèrent entre eux à leur sujet » présentées ci-dessus. Cela s’explique du fait que, dans les deux cas, d’une certaine manière, la phrase suit la dispute entre eux de manière logique, comme le lecteur aura déjà réalisé. Ainsi, si la dispute à laquelle fait référence « Quand ils se disputèrent entre eux à leur sujet » porte sur la résurrection – l’accepter ou la rejeter – et si le pronom dans la clause « leur sujet (āmrihim) » fait référence aux gens, cela veut dire qu’ils se disputaient entre eux à propos de la résurrection. Ainsi, Dieu amena les gens à les découvrir afin qu’ils réalisent que Sa promesse est vraie et qu’il n’y a pas de doute sur l’Heure. Toutefois, les polythéistes ne finirent pas vers ce que le signe pointait clairement et dirent : « Construisez sur eux un édifice et laissez-les dans leur état en éloignant les gens d’eux. Rien à propos de leur affaire n’est clair à nos yeux et nous n’avons aucune certitude à leur propos. Leur Seigneur les connaît mieux. » Les monothéistes dirent : « Leur affaire est claire et leur signe, manifeste. Nous érigerons certainement un masjid (mosquée) sur eux, où Dieu sera adoré et on se souviendra d’eux aussi longtemps qu’il (le masjid) demeurera. »

D’un autre côté, si la dispute portait sur les Compagnons de la Caverne et si le pronom « leur » dans « leur sujet » fait référence à eux, cela veut dire que Dieu amena les gens à tomber sur eux après qu’ils aient été réveillés de leur sommeil, puis leur enleva la vie afin qu’ils – les gens – réalisent que Sa promesse est vraie et qu’il n’y a pas de doute sur l’Heure, et l’objectif était atteint. Les gens se disputèrent entre eux concernant leur situation, celle des Compagnons de la Caverne. C’est comme s’ils se disputaient entre eux pour savoir s’ils étaient endormis ou morts, et s’ils devraient être enterrés, ensevelis ou laissés dans leur état dans le vaste espace à l’intérieur de la caverne. Les polythéistes dirent alors : « Construisez sur eux un édifice et laissez-les dans leur état. Leur Seigneur les connaît mieux. Sont-ils endormis ou morts ? » Les monothéistes dirent : « Nous érigerons certainement une mosquée sur eux. »

Toutefois, le contexte soutient la première interprétation car il est probable que ce que dirent les monothéistes (« Nous érigerons certainement une mosquée sur eux ») est leur réponse à ce que dirent les polythéistes (« Construisez sur eux un édifice »). Les deux choses proférées par les deux groupes se contredisent si on part de la première interprétation. Il en est de même pour « Leur Seigneur les connaît mieux », d’autant qu’ils disent « Leur Seigneur » au lieu de « Notre Seigneur » ; tout cela est plus en adéquation avec la première interprétation.

« Ceux qui l’emportèrent à leur sujet dirent : « Élevons sur eux un sanctuaire (masjid). » » : Les monothéistes furent ceux qui suggérèrent de construire un lieu de prosternation (masjid), par opposition à un lieu d’adoration (maʿbad), la preuve étant que masjid selon la convention Coranique est le nom donné à un endroit où se rappeler Dieu et où se prosterner devant Lui.

(22 : 40) …et les mosquées (massājid) où le nom d’Allah est beaucoup invoqué…

Il y a une pause mais pas de conjonction, comme si c’était une réponse à une question sous-entendue, comme si quelqu’un demandait : « Et que dirent les non-polythéistes ? » Et la réponse fut donnée : « Ceux qui l’emportèrent à leur sujet dirent… ». « Leur sujet » dans « Ceux qui l’emportèrent à leur sujet » désigne le sujet mentionné dans « Quand ils se disputèrent entre eux à leur sujet », et le pronom fait référence aux gens. Ainsi, « ceux qui l’emportèrent » fait référence aux monothéistes qui l’emportèrent en raison du signe qui prouve que la résurrection est vraie. De même, on dit que le roi et ses partisans sont ceux qui l’emportèrent. Un autre avis dit qu’il s’agissait de ses proches qui l’emportèrent, mais c’est l’avis le plus absurde.

Si « leur sujet » désignait autre chose et le pronom faisait référence aux gens, « ceux qui l’emportèrent » désignerait alors le roi ou ceux qui ont des postes à responsabilité dans la société, faisant des monothéistes ou du roi et de ses partisans ceux qui l’emportèrent. Si le pronom « leur » renvoie à « ceux qui », les responsables seraient « ceux qui l’emportèrent ». L’emporter « à leur sujet » voudrait dire l’emporter au sujet de quoi que ce soit qu’ils voulaient et qui était en leur pouvoir. Toutefois, la première interprétation est la meilleure.

Ce verset est un des points de litige entre les différents avis des exégètes. Ils ont des avis incroyablement divergents concernant le vocabulaire, les pronoms pluriels et les expressions qui le composent. Si l’on multipliait ensemble toutes les explications possibles sur le sens des mots, les noms auxquels les pronoms se réfèrent et les particularités de ses phrases qu’ils ont mises en évidence, il y aurait des milliers de permutations possibles. Nous n’avons fait référence qu’à un certain nombre approprié dans ce contexte. Ceux qui veulent en savoir plus doivent se référer aux exégèses détaillées.

 

(18 : 22) [Certains] diront : « [Ils étaient] trois, le quatrième était leur chien. » Et [d’autres] diront en conjecturant sur leur mystère [qu’ils étaient] cinq, le sixième étant leur chien et ils (d’autres encore) diront : « Sept et le huitième était leur chien. » Dis : « Mon Seigneur connaît mieux leur nombre. Il n’en est que peu qui le savent. » Ne discute à leur sujet que d’une façon apparente et ne consulte personne en ce qui les concerne.

Dieu rapporte les désaccords des gens concernant le nombre de Compagnons dans la Caverne et les différents avis sur la question. Selon Dieu – et Il dit la vérité – il y a trois vues incrémentales, ascendantes. La première est qu’ils étaient trois et que leur chien était le quatrième ; la seconde est qu’ils étaient cinq et que leur chien était le sixième. Dieu commente ces points de vue en disant qu’ils « conjectur[ent] sur leur mystère (rajman bi-l-ghayb) », c’est-à-dire qu’ils parlent sans connaissance.

Ce commentaire à propos de leurs conjectures s’applique aux deux avis. S’il ne s’appliquait qu’au deuxième, il aurait été correct d’émettre le deuxième avis en premier et de mettre le premier avec le troisième à propos duquel Dieu ne dit rien qui indique une désapprobation.

Le troisième avis dit qu’ils étaient sept, et le huitième était leur chien. Dieu cite cet avis sans quelque commentaire laissant entendre qu’il est erroné. Cela donne l’impression qu’il s’agit du bon point de vue. Nous avons déjà mentionné ci-dessus dans notre discussion concernant leur conversation (« L’un parmi eux dit : « Combien de temps avez-vous demeuré là ? » Ils dirent : « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour. » D’autres dirent : « Votre Seigneur sait mieux combien [de temps] vous y avez demeuré. » ») que les mots donnent l’impression, ou indiquent en effet, qu’ils étaient au moins sept.

Une partie de la beauté du verset réside dans l’énumération de toutes les opinions, en disposant les chiffres de trois à huit dans un ordre séquentiel : trois, le quatrième d’entre eux, cinq, le sixième d’entre eux, sept, et le huitième d’entre eux.

La clause « en conjecturant sur leur mystère (rajman bi-l-ghayb) » est un complément de précision (tamyīz) décrivant les deux premiers avis comme des conjectures sur l’inconnu. Rajm veut dire « lapider ». C’est comme si ce qui était entendu par al-ghayb (l’invisible) est ghāʾibʿan al-ʿilm (absent de la connaissance d’une personne). La personne qui exprime cet avis ne sait pas si cela est vrai ou faux. Le verset compare une personne qui dit quelque chose sans en avoir connaissance à quelqu’un qui envoie des pierres : il envoie une pierre sans savoir si elle atteindra sa cible ou pas. Peut-être que c’est ce à quoi s’apparentent certaines opinions : elles étaient des conjectures sur ce qui est inconnu ; c’est-à-dire qu’ils conjecturaient car la question leur échappait et qu’ils n’avaient pas de réelle connaissance à ce sujet.

De même, on dit que rajman bi-l-ghayb désigne la croyance en l’invisible, mais ce sens est peu probable.

Dieu dit : « [Ils étaient] trois, le quatrième était leur chien » et « [ils étaient] cinq, le sixième étant leur chien » sans conjonction. Puis, Il dit : « Sept et le huitième était leur chien » en utilisant une conjonction. Al-Kashshāf dit :

« « Trois (thalātha) » est le prédicat d’un sujet omis, avec le sens sous-entendu de « ils étaient trois (houm thalātha) ». Il en est de même pour « cinq (khamssa) » et « sept (sabʿa) ». « Le quatrième était leur chien (rābiʿouhoum kalbouhoum) » est une proposition – composée d’un sujet et d’un prédicat – qui a une fonction adjectivale par rapport à « trois ». Il en est de même pour « le sixième étant leur chien (sādissouhoum kalbouhoum) » et « le huitième était leur chien  (thāminouhoum kalbouhoum). » »

On pourrait s’interroger sur la présence de la conjonction « et (wa) » dans la troisième phrase, contrairement aux deux premières phrases. La réponse est que la conjonction « et » introduit une phrase décrivant quelque chose d’indéfini, tout comme elle est utilisée parfois dans une phrase décrivant la condition ou le statut de quelque chose de défini, comme dans jāʾani rajouloun wa maʿahou ākharoun (lit. « Un homme est venu me voir et avec lui, était un autre ») ou marartou bi Zaydin wa bi yadihi sayfoun (lit. « J’ai croisé Zaid et dans sa main, il avait une épée »). Un autre exemple :

(15 : 4) Nous ne détruisons pas de cité et dont le sort n’a pas été fixé dans un Livre connu de tous.

L’objectif est de souligner le lien entre la phrase et ce qu’elle décrit et d’indiquer que la description est arrêtée et définie.

La conjonction « et (wa) » montre que ceux qui disent « sept et le huitième était leur chien » le disent en se basant sur une connaissance solide et avec assurance ; ils ne conjecturaient pas sur l’inconnu comme les autres. La preuve en est que Dieu joignit la clause « en conjecturant sur leur mystère » aux deux premiers avis et fit suivre la phrase « Il n’en est que peu qui le savent » au troisième avis. Ibn ʿAbbās dit : « Lorsque « et (wa) » apparaît, le décompte cesse », c’est-à-dire qu’il n’y avait plus aucun chiffre qui attirait leur attention ; il était incontestablement et définitivement confirmé qu’ils étaient sept et que leur chien était le huitième.

Majmaʿ al-Bayān dit à la fin du résumé de l’avis d’Aboū ʿAlī l-Fārissī :

« Quant à celui qui dit que cette conjonction « et » est exclusive au nombre huit, en citant le verset :

(39 : 73) …Puis, quand ils y parviendront et que ses portes s’ouvriront…

comme preuve que le Paradis a huit portes, les grammairiens rejettent cette affirmation. »

Les mots : « Dis : « Mon Seigneur connaît mieux leur nombre. Il n’en est que peu qui le savent. » Ne discute à leur sujet que d’une façon apparente et ne consulte personne en ce qui les concerne » est un ordre adressé au Prophète (s) de mettre un terme à leurs suppositions en disant que Dieu sait mieux. Il a fait allusion à cela auparavant : la situation est identique à ce qu’ont dit les jeunes lorsqu’ils discutaient de la durée de leur séjour dans la grotte : « L’un parmi eux dit : « Combien de temps avez-vous demeuré là ? » Ils dirent : « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour. » D’autres dirent : « Votre Seigneur sait mieux combien [de temps] vous y avez demeuré. » Toutefois, le verset ici fait allusion à certaines personnes auxquelles le Prophète (s) s’adresse en disant « Mon Seigneur connaît mieux leur nombre. » En effet, il dit ma yaʿlamouhou par opposition à la yaʿlamouhou. Cela indique une négation de la phrase circonstancielle suivie de la forme restrictive « que peu (illā qalīl) » qui rend la circonstancielle positive. Ce qui vient à l’esprit est qu’ils étaient quelques-uns des Gens du Livre.

En somme, cela signifie que les trois opinions étaient en vogue à l’époque du Prophète (s). Ainsi, sa-yaqouloūna thalāthatoun (certains diront trois) indique le futur. De même pour wa yaqoulouna khamssatoun (d’autres diront cinq) et wa yaqoulouna sabʿatoun (d’autres encore diront sept) puisqu’ils sont reliés par « et » (wa) à la phrase contenant le verbe muni du préfixe « sa » qui renvoie au futur ; cela renvoie au futur proche par rapport au moment où les versets ont été révélés ou par rapport au moment où l’incident a eu lieu. Prenez-en note.

« Ne discute (fa lā toumāri) à leur sujet que d’une façon apparente (illa mirāʾan ẓāhiran) » : Al-Rāghib dit :

« Miryah signifie « hésitation à propos de quelque chose », et il a un sens plus étroit que shakk (doute, incertitude). Imtirāʾ et moumārāt signifient tous les deux « se disputer à propos de quelque chose qui fait l’objet d’une incertitude. » La racine du mot vient de marītou al-nāqah que l’on dit quand on frotte le pis d’une chamelle pour la traire. L’argumentation est appelée moumārāt car une personne y argumente (moumāri) avec persistance dans la discussion, vidant son adversaire de tout ce qu’il a à dire. »

On dit que « discuter d’une façon apparente » consiste à rester à la surface de la discussion, se limiter au récit Coranique sans traiter quelqu’un d’ignorant ou sans arguer avec lui. On dit aussi que « discuter d’une façon apparente » sape la validité de la preuve de l’adversaire. Une personne dira al-mirāʾ al-ẓāhir lorsque sa preuve est détruite. On dit aussi que ẓahara signifie que quelque chose est éloigné, comme le dit le poète :

Wa tilka shakāt ẓāhiroun ʿanka ʿārouhā

C’est une plainte dont le déshonneur est éloigné de vous.

Le verset veut donc dire : « Puisque ton Seigneur sait mieux et qu’Il t’a déjà informé de leurs positions, ne discute avec eux qu’à propos des jeunes en te fondant sur des arguments clairs (mouḥajja ẓāhira) sans aller en profondeur, ou en te basant sur des arguments qui dissipent leurs preuves (mouḥajja dhāhiba li-ḥijjatihim) et ne demande d’aucun d’eux une déclaration définitive au sujet des jeunes. Ton Seigneur te suffit. »

(18 : 23-24) Et ne dis jamais à propos d’une chose : « Je la ferai sûrement demain », sans ajouter « si Dieu [le] veut », et invoque ton Seigneur quand tu oublies et dis : « Il se peut que mon Seigneur me guide vers ce qui est plus proche que cela du chemin droit. »

Que cela s’adresse au Prophète (s) seul, ou au Prophète (s) et à d’autres, ce verset fait référence à une personne qui croit pouvoir s’attribuer une action à lui-même, que ce soit dans le présent ou dans le futur.

Avec ses enseignements divins, le Qour’an soutient qu’il n’y a rien dans l’existence, qui relève de l’essence ou de la cause et de l’effet, qui n’appartiendrait pas à Dieu uniquement. Il peut en faire ce qu’Il veut et Il décide ce qu’Il veut, sans que quiconque ne puisse renverser Sa décision. Personne ne peut s’approprier quelque chose sans que Dieu ne lui permette de se l’approprier et d’en avoir le contrôle, ne faisant de lui le propriétaire que de ce que Dieu lui a permis d’être propriétaire et de n’avoir le contrôle que de ce qu’Il lui a donné de contrôler. De nombreux versets Coraniques font allusion à cette vérité, il n’est donc pas nécessaire de les citer tous.

Rien dans le cosmos ayant un quelconque agencement ou impact – ce que nous appelons agents, moyens et causes actives – n’est indépendant dans sa causalité. Rien ne peut agir ou créer un impact sans Lui. Les gens ne peuvent agir ou impacter qu’en fonction de ce que Dieu veut qu’ils fassent, dans le sens où Il leur donne le contrôle, au lieu de leur retirer le contrôle.

En d’autres termes, aucune cause naturelle n’est intrinsèquement une cause nécessaire en soi. Au contraire, elle n’est une cause que parce qu’Il lui donne la capacité de s’engager dans une relation de cause et effet, et parce qu’Il ne veut pas le contraire. On pourrait dire que cela a lieu parce qu’Il facilite l’accès à l’effet, ou par Sa permission (idhn). La permission consiste à accorder la capacité et à supprimer les obstacles. De nombreux versets indiquent que toute action effectuée par tout agent est subordonnée à Sa permission. Comme Il dit :

(59 : 5) Tout palmier que vous avez coupé ou que vous avez laissé debout sur ses racines, c’est avec la permission d’Allah…

(64 : 11) Nul malheur n’atteint [l’homme] que par la permission d’Allah…

(7 : 58) Le bon pays, sa végétation pousse avec la permission de son Seigneur…

(3 : 145) Personne ne peut mourir que par la permission d’Allah…

(10 : 100) Il n’appartient nullement à une âme de croire si ce n’est avec la permission d’Allah…

(4 : 64) Nous n’avons envoyé de Messager que pour qu’il soit obéi, par la permission d’Allah…

Et bien d’autres versets.

Ceux qui comprennent le statut de leur Seigneur et se soumettent à Lui ne doivent pas se considérer comme les causes indépendantes de leurs propres actions, indépendantes de toute autre personne. Au contraire, ils possèdent ce qu’ils possèdent parce que Dieu leur en a accordé la possession ; ils ont le contrôle parce que Dieu leur a accordé le contrôle. Toute force appartient à Dieu. S’ils se décident à faire quelque chose, ils doivent se résoudre à faire confiance à Dieu comme dans :

(3 : 159) …Puis une fois que tu t’es décidé, place ta confiance en Allah…

Lorsqu’ils promettent quelque chose ou disent aux gens ce qu’ils vont faire, ils doivent ajouter « par la permission de Dieu » ou « à condition qu’Il (swt) ne veuille pas autre chose ».

Si un esprit est déjà familier de cette évidence Coranique, alors quand Ses mots, « Et ne dis jamais à propos d’une chose : « Je la ferai sûrement demain », sans ajouter « si Dieu [le] veut » » viennent se heurter à son esprit, c’est la première signification qui lui viendra en tête, d’autant plus que ces mots viennent après une explication de Son unicité, Sa divinité et Sa seigneurie ; et que les versets précédents disent que tout ce qui est sur terre n’est qu’un embellissement et que la terre sera transformée en terre nue sans herbage.

Puisque les actes de l’humanité font partie de tout ce qui existe sur terre, il s’ensuit que les actes de l’humanité sont aussi un embellissement. Les actes des gens sont comme un habit ornemental qui les enveloppe et par lequel ils sont testés – bien que les gens croient que leurs actes leur appartiennent.

Il en est ainsi car les mots « Et ne dis jamais à propos d’une chose : « Je la ferai sûrement demain », sans ajouter « si Dieu [le] veut » » empêchent les gens de s’attribuer leurs actions, même si, nul doute, il n’y a aucun mal à le faire car, fréquemment, Dieu attribue des actions à Son Prophète (s) et à d’autres personnes. Il peut même ordonner aux gens de s’attribuer des actions, comme dans :

(10 : 41) …À moi mon œuvre, et à vous la vôtre…

(42 : 15) …À nous nos œuvres et à vous vos œuvres…

Ainsi, le Saint Qour’an ne rejette pas l’idée d’attribuer les actions à l’agent en soi ; il rejette seulement l’idée qu’un agent est indépendant dans son action et exempt de Sa volonté et de Sa permission. C’est ce qui rend la restriction dans la clause « seulement si Dieu [le] veut » correcte.

Ainsi, il est clair, que (grammaticalement) la phrase implique un bāʾ de concomitance (bāʾ al-moulābassa)[7] – une exception « vidée » de toutes les circonstances et de tous les temps. Son sens implicite est le suivant : « Et ne dites pas de quoi que ce soit (c’est-à-dire de toute décision que vous avez prise) : « C’est sûr,  je le ferai demain, en tout temps et en toute circonstance » à moins que vous ne disiez « si Dieu le veut », c’est-à-dire que vous disiez : « C’est sûr,  je le ferai demain, si Dieu le veut ou sauf si Dieu ne le veut pas. » Dans tous les cas, cela veut dire : « si Dieu le permet ».

C’est la conclusion de la réflexion sur le sens du verset et elle est soutenue par la fin du verset. Cependant, les exégètes ont d’autres explications concernant ce verset telles que :

1. Cette explication est identique à celle donnée précédemment, sauf qu’elle énonce l’idée qu’il y a un « dire » elliptique dans la phrase restrictive. Le sens implicite est : « À moins que vous ne disiez : « Si Dieu le veut » ». L’omission de « vous disiez » fait basculer « Si Dieu le veut » dans le futur. C’est ainsi que Dieu forme et éduque Ses serviteurs à prononcer ces mots après tout ce qu’ils disent à d’autres concernant leurs projets futurs, les gardant ainsi d’être catégoriques et les préservant d’avoir menti ou rompu un serment s’ils ne parviennent pas à l’exécuter en raison d’un empêchement quelconque. Cette explication est attribuée à al-Akhfash.

Remarque : Le problème avec cette explication est qu’il s’agit d’un artifice inutile ; en outre, la substitution change le sens, de toute évidence.

2. Le sens littéral est entendu partout, sauf que la forme verbale peut être remplacée par un nom verbal (al-maṣdar al-mouʾawwal ilayh), an yashāʾ Allah (s’il plaît à Dieu). Le sens est alors : « Et ne dis jamais à propos d’une chose : « Je la ferai sûrement demain », sans ajouter « s’il plaît à Dieu » et « si Dieu [le] veut », car Dieu ne veut que des actes d’obéissance. » Ainsi, c’est comme si on disait : « Et ne dis jamais à propos d’une chose : « Je la ferai sûrement demain », sauf s’il s’agit d’un acte d’obéissance. » L’interdiction consiste à guider vers la meilleure façon d’agir (li-l-tanzīh) et non pas à indiquer la non-permissibilité (li-l-taḥrim), de sorte que l’on pourrait indiquer qu’il est permis de se résoudre à faire des choses permises et d’en parler.

Remarque : Le problème avec cette explication est qu’elle est basée sur une acception de la « volonté » (mashiʾa) comme volonté législative (irāda tashrī ʿiyya). Il n’y a aucune preuve de cela et Dieu n’a jamais utilisé mashiʾa dans ce sens. D’un autre côté, l’éventualité des actions basée sur Sa volonté créatrice est attestée et présente à divers endroits du Qour’an :

Moïse dit à al-Khiḍr[8] :

(18 : 69) Il dit : « Si Allah veut (in shāʾAllah), tu me trouveras patient… »

Shouʿayb (Jethro) dit à Moïse :

(28 : 27) « … Tu me trouveras, si Allah le veut (in shāʾAllah), du nombre des gens de bien. »

Ismāʿīl (Ishmael) dit à son père :

(37 : 102) « …vous me trouverez, si Allah le veut (in shāʾAllah), du nombre des endurants. »

Allah (swt) annonce à Son Messager (s) :

(48 : 27) …vous entrerez dans la Mosquée Sacrée si Allah le veut (in shāʾAllah)…

et bien d’autres versets.

NB : Cette explication part des fondamentaux des Mouʿtazilīs. Selon les Mouʿtazilīs, la seule volonté de Dieu vis-à-vis des actions de Ses serviteurs est une volonté législative, reliée aux actes d’obéissance. Toutefois, la raison comme les preuves textuelles rejettent cette suggestion.

3. La clause restrictive fait référence à l’acte et non à la parole, sans qu’il soit nécessaire d’en déduire que quelque chose est sous-entendu. Cela veut dire : « Ne dis jamais à propos d’une chose : « Je vais certainement agir en toute indépendance pour réaliser quelque chose, sauf si Dieu veut quelque chose de différent en faisant apparaître un obstacle. » Puisque les Mouʿtazilīs disent qu’un serviteur effectue un acte en toute indépendance à moins que Dieu ne fasse apparaître un obstacle qui a raison de lui, ce que cela veut dire réellement est : « Ne dis pas d’une chose que tu effectues ce que les Mouʿtazilīs disent. »

Remarque : Le problème avec ce point de vue est qu’il affirme que la clause restrictive s’applique plus à l’acte qu’à la parole ; il n’y a donc pas de raison de soutenir qu’une phrase restrictive ne fait pas référence à l’acte. Plusieurs fois dans le Qour’an, la forme restrictive fait référence à un acte, sans prêter à confusion. Par exemple, pour citer Abraham :

(6 : 80) Je n’ai pas peur des associés que vous Lui donnez. Je ne crains que ce que veut mon Seigneur…

(7 : 89) Il ne nous appartient pas d’y retourner [à votre religion] à moins qu’Allah notre Seigneur ne le veuille.

(6 : 111) … ils ne croiraient que si Allah veut…

et bien d’autres versets.

Ainsi, le verset doit être interprété d’une manière qui lui est compatible.

4. La clause restrictive fait référence à toutes les époques et l’objet de « veut » (yashāʾ) est « dire ». Cela veut dire : « Ne dis jamais cela sauf si Dieu veut (yashāʾ) que tu le dises. » « Veut » signifie « permet », c’est-à-dire « ne le dis pas sauf si Dieu te le permet. »

Remarque : Le problème avec cette explication est qu’elle est subordonnée à la déduction de quelque chose, c’est-à-dire que le mot « dire » est implicite. Or, il n’y a pas de preuve à cela dans la formulation.

5. La clause restrictive fait référence à « toujours », comme dans le verset :

(11 : 108) …pour y demeurer éternellement tant que dureront les cieux et la terre – à moins que ton Seigneur n’en décide autrement… 

Remarque : Le problème avec cette explication est qu’elle contredit la plupart des versets cités ci-dessus qui attribuent des actes passés et futurs au Prophète (s) et à tous les autres et qui ordonnent même au Prophète (s) à s’attribuer ses actions ; comme :

(10 : 41) …À moi mon œuvre, et à vous la vôtre…

(18 : 83) …Dis : « Je vais vous raconter une histoire qui le concerne. »

(18 : 24) …et invoque ton Seigneur quand tu oublies…

Le lien et le contexte identique entre ce verset et le verset précédent indiquent que « oublier » signifie « oublier de dire « si Dieu le veut » ». Ainsi, se souvenir de son Seigneur signifie se souvenir de Son statut, prêter attention à ce qui est la cause de la restriction – c’est-à-dire qu’Il veille à chaque être par le biais de ce qu’il gagne, Il met les gens face à leurs actions et les rend capables de les effectuer, leur donnant le contrôle de ce dont Il leur a donné le contrôle et capables de faire ce qu’Il les a rendus capables de faire.

Ce verset signifie : « Quand tu oublies de dire « si Dieu le veut », souviens-toi que tu as oublié de le faire, et rappelle-toi ton Seigneur de telle manière que tu gardes à l’esprit que tu l’aurais fait, si tu t’en étais souvenu – en Lui cédant l’autorité et le pouvoir et conditionnant toutes les actions à Sa permission et Sa volonté. »

Parce que l’instruction de se souvenir (dhikr) de Dieu n’est pas déterminée, elle n’est pas limitée à une formulation particulière. Ce qui est demandé, c’est de se souvenir de Lui dans une capacité donnée, que ce soit :

(a) par le biais de la formule « si Dieu le veut » – en l’appliquant à ce que l’on a dit lorsqu’on s’en souvient et avant d’avoir fini de parler, ou

(b) reprendre ce qui vient d’être dit et reconnaître que cela n’aura lieu que si Dieu le veut, ou

(c) après une pause courte ou longue, en se référant de manière pronominale à ce qui vient d’être dit avant de reconnaître que cela n’aura lieu que si Dieu le veut.

On rapporte que lorsque ces versets furent révélés, le Prophète (s) dit : « Si Dieu le veut » ou il se rappela Dieu en demandant pardon, ou quelque chose de la sorte.

Il apparaît clairement de ce qui précède que les explications suivantes offertes par les autres sont incorrectes car :

Premièrement, le verset est indépendant des versets précédents, et oublier veut dire L’oublier ou toute forme d’oubli dans le sens de : « Rappelle-toi ton Seigneur lorsque tu L’oublies, Rappelle-toi de Lui ensuite » ou « Rappelle-toi ton Seigneur quand tu oublies quelque chose. »

Deuxièmement, à partir de la première explication, ce qui est entendu par « invoque ton Seigneur », c’est de dire seulement « si Dieu le veut », même après une longue pause, ou de demander Son pardon, ou regretter sa négligence.

…et dis : « Il se peut que mon Seigneur me guide vers ce qui est plus proche que cela du chemin droit. » : Ici aussi, le principe de la continuité et le contexte identique d’un devoir imposé dans les versets précédents indiquent que le pronom « cela (hādhā) » fait référence au fait de se souvenir après avoir oublié, donnant le sens suivant : « Espère que ton Seigneur te guidera vers quelque chose de plus proche du chemin droit que d’oublier avant de se souvenir », c’est-à-dire de se souvenir toujours sans jamais oublier. Ainsi, c’est comme les versets appelant le Prophète (s) à toujours se souvenir, tels que :

(7 : 205) Et invoque ton Seigneur en toi-même, en humilité et crainte, à mi-voix, le matin et le soir, et ne sois pas du nombre des insouciants.

Mentionner une chose chaque fois qu’on l’oublie pour s’en rappeler ensuite, et y revenir sans cesse est l’un des moyens par lesquels on s’en souvient toujours.

Il est étonnant que des exégètes aient pris le pronom « cela (hādhā) » dans le verset pour désigner l’histoire des Compagnons de la Caverne et pensent que le verset signifie : « Dis : « Peut-être que mon Seigneur me donnera des signes signalant ma prophétie mieux à même de guider les gens que l’histoire des Compagnons de la Caverne. » » Le problème avec cette interprétation est évident.

Ce qui est encore plus étonnant, c’est que d’autres disent que le pronom « cela (hādhā) » fait référence à ce que l’on a oublié et que le verset signifie : « Si tu oublies quelque chose, prie Dieu de te le rappeler, et demande à ton Seigneur, s’il ne te rappelle pas ce que tu as oublié, de te guider vers quelque chose de meilleur et de plus utile que ce que tu as oublié. »

Encore plus surprenant est ce que d’autres disent : que la clause « …et dis : « Il se peut que mon Seigneur me guide » est introduite par une conjonction explicative reliée à « et invoque ton Seigneur quand tu oublies », ce qui signifie : « Quand tu oublies, repens-toi à ton Seigneur en disant : « Peut-être que mon Seigneur me guidera vers une voie plus proche de la droiture que celle-ci. » »

La deuxième et la troisième explications se rejoignent ; elles sont toutes deux subordonnées à l’expression : « quand tu oublies », c’est-à-dire à l’oubli de quoi que ce soit, mais le lecteur aura réalisé le problème avec ces explications.

Partie 12 jusqu’ici / prêt sur document mais pas pu envoyer sur WhatsApp ou mail

(18 : 25) Or, ils demeurèrent dans leur caverne trois cent ans et ils en ajoutèrent neuf [années]

Ce verset élucide combien de temps ils sont restés endormis dans la caverne. Ce séjour est ce qui est entendu dans les versets relatant l’histoire. La durée de leur séjour a été évoquée de manière vague dans les versets initiaux : « Alors, Nous avons frappé de surdité leurs oreilles, dans la caverne pendant de nombreuses années. »

Cela est confirmé par ce qui suit : « Dieu sait mieux combien de temps ils demeurèrent là » et « Récite ce qui t’a été révélé du Livre » suivi de « Dis : « La vérité émane de votre Seigneur » », couplé au fait qu’Il ne mentionne pas d’autres chiffres.

Il ne faut pas prêter attention à l’opinion selon laquelle la clause « ils demeurèrent dans leur caverne » est une citation des Gens du Livre, alors que « Dieu sait mieux combien de temps ils demeurèrent là » est une réponse à ces derniers.

De même, on ne doit pas prêter attention à l’opinion selon laquelle  « ils demeurèrent dans leur caverne trois cent ans et ils en ajoutèrent neuf [années] » est une allusion à l’opinion des Gens du Livre, le pronom renvoyant à eux ; ce qui signifierait que les Gens du Livre ont ajouté neuf ans au nombre réel, et ensuite, « Dieu sait mieux combien de temps ils demeurèrent là » est une réponse à cela.

Ce que rapportent les Gens du Livre, c’est que les Compagnons de la Caverne sont restés deux cents ans ou moins, et non trois cent neuf, ou même trois cents.

Sinīn (années) n’est pas un complément spécifiant le nombre. Sinon, le verset aurait dit thalatha miʾatin sana (lit. trois cents « année » au lieu de trois cents « années »)[9]. En fait, il est mis en apposition à thalāthamiʾatin (trois cents). Il y a dans la formulation une similarité avec la forme indéterminée sinīna ʿadadan (pendant de nombreuses années) dans les versets initiaux.

Le but de remplacer sana (année) par sinīn (années) est peut-être de montrer qu’ils restèrent longtemps (de notre point de vue). Ainsi, dire « et [certains] en ajoutèrent neuf [années] » implique une juxtaposition comme pour dire : « et ils restèrent dans leur grotte trois cents ans qui parurent si longs que certains en ajoutèrent neuf autres. » Cela ne contredit pas ce qui a été expliqué auparavant concernant sinīna ʿadadan (un nombre limité ou précis d’années) qui a été mentionné pour montrer combien les années étaient peu nombreuses car l’objectif derrière chacune des deux parties est différent. Dans la partie précédente, il s’agissait de nier que le signe divin dans la caverne avait quelque chose d’extraordinaire par rapport au signe divin consistant à faire de tout ce qui est sur terre un embellissement de celle-ci. Il était donc plus adéquat de souligner la brièveté de la durée de leur séjour. Cependant, dans cette partie, l’objectif est de montrer que leur séjour dans la caverne était l’un de Ses signes et constituait une preuve contre ceux qui niaient la résurrection ; il est donc plus approprié de décrire la période comme longue. La durée de leur séjour peut être décrite des deux manières (courte ou longue) selon le point de vue adopté : elle est dérisoire du point de vue de Dieu mais longue du nôtre.

Ajouter neuf ans à trois cents ans (la durée de leur séjour) donne comme résultat qu’ils sont restés dans leur caverne trois cents années solaires, car la différence entre trois cents années solaires et trois cents années lunaires est d’environ neuf ans. Il ne doit faire aucun doute que le verset désigne les années lunaires par sinīn (années) car une sana (année) dans la convention Coranique est une année lunaire composée des mois qui commencent avec la nouvelle lune. Ce sont les mois qui comptent dans la sharia islamique.

 

(18 : 26) Dis : « Dieu sait mieux combien de temps ils demeurèrent là. À Lui appartient le secret des cieux et de la terre. Comme Il est Voyant et Audient ! Ils n’ont aucun allié en dehors de Lui et Il n’associe personne à Son commandement. » 

Il s’agit de la suite de l’histoire des Compagnons de la Caverne. Elle fait référence aux différends entre les gens sur la question et au fait que ce que Dieu a raconté de leur histoire est la vérité, sur laquelle il n’y a aucun doute.

« Dis : « Dieu sait mieux combien de temps ils demeurèrent là » suggère que les gens n’étaient pas certains de la durée de leur séjour dans la caverne (d’après les versets précédents) et le Prophète (s) a reçu l’instruction de discuter de la question en s’appuyant sur le savoir de Dieu – qu’Il les connaît (et leur situation) mieux que quiconque.

« À Lui (lahou) appartient le secret des cieux et de la terre » énonce l’idée qu’Il sait mieux combien de temps ils sont demeurés là. « Lahou (à Lui) » indique une possession exclusive. Cela signifie qu’à Lui seul appartient ce qui est invisible, dans les cieux et sur Terre, rien ne Lui échappe même si cela échappe aux cieux et à la Terre, car il possède l’invisible dans le sens propre du verbe « posséder ». Il a la vue et l’ouïe parfaites et sait donc mieux que quiconque combien de temps ils sont restés – ce qui relève de l’invisible.

« Comme Il est Voyant (abṣar) et Audient (asmiʿ) ! » est une exclamative qui souligne combien Sa vue et Son ouïe sont parfaites ! Elle complète le raisonnement comme pour dire : « Comment pourrait-Il ne pas savoir mieux combien de temps ils sont restés, alors qu’Il les a placés dans l’invisibilité et qu’à Lui appartient l’invisible, et qu’Il a vu leur situation et entendu ce qu’ils disaient ? »

Certains disent que « lahou (à Lui) » indique que Dieu seul sait ; c’est-à-dire que l’invisible Lui appartient en termes de savoir. Cela prouve qu’Il connaît toutes les autres créations (celles qui ne sont pas invisibles) puisque, si nous reconnaissons qu’Il a connaissance de l’invisible, il ne fait plus de doute qu’Il a connaissance de tout le reste.

Remarque : Cela n’est pas correct car les mots « Comme Il est Voyant et Audient ! », ainsi que nous l’avons expliqué ci-dessus, visent très probablement quelque chose de nouveau et ne soulignent pas quelque chose de déjà dit. De même, le sens littéral de lahou désigne une possession complète, et pas seulement le savoir.

La phrase « Ils n’ont aucun maître en dehors de Lui et Il n’associe personne à Son commandement » rejette l’idée que quiconque d’autre que Dieu exerce une tutelle sur eux. La tutelle comprend à la fois la tutelle indépendante et la tutelle dépendante, c’est-à-dire la tutelle indépendante de Dieu ou la tutelle déléguée par Dieu à quelqu’un d’autre.

Parce qu’un verbe (« associer ») est utilisé au lieu d’un adjectif, la deuxième phrase (« Il n’associe personne… ») indique, par sa construction, que la première partie de la phrase nie également que quelqu’un d’autre que Lui a la tutelle, que ce soit de manière indépendante ou par délégation (c’est-à-dire que le tuteur gérerait leurs affaires indépendamment de Dieu ou que la responsabilité aurait été confiée au tuteur).

La deuxième partie de la phrase rejette l’idée que Dieu ait fait de qui que ce soit un associé dans le commandement ou le jugement de telle manière que Dieu serait son Maître et lui déléguerait les affaires et la gouvernance, à la manière des dirigeants qui nomment des gouverneurs et des commissaires dans divers domaines pour s’occuper directement de la gouvernance à l’insu des dirigeants.

Cette phrase peut être interprétée comme suit : « Comment pourrait-Il ne pas savoir mieux combien de temps ils sont restés si Lui Seul est leur Tuteur et qu’Il prononce Lui-même un jugement à leur égard ? » Le pronom « ils » dans lahoum (« ils n’ont ») fait référence aux Compagnons de la Caverne ou à tout ce qui se trouve dans les cieux et sur Terre, ainsi que nous le comprenons à partir de la phrase précédente qui place les êtres humains rationnels avant tout ce qui se trouve dans les cieux et sur Terre.

Les trois interprétations ont été présentées par ordre de pertinence, la première étant la meilleure.

Ainsi, le verset comprend deux preuves que Dieu sait mieux combien de temps ils sont restés dans la caverne. La première s’applique aussi bien aux Compagnons de la Caverne qu’à tout le reste : « À Lui appartient le secret des cieux et de la terre. Comme Il est Voyant et Audient ! » Il est donc le mieux placé pour savoir tout, y compris combien de temps les Compagnons de la Caverne sont restés. La deuxième ne s’applique qu’à eux : « Ils n’ont aucun maître en dehors de Lui », car Dieu est leur Tuteur, directement Responsable du jugement porté sur eux. Alors comment ne pourrait-Il pas savoir mieux que quiconque ? Ces deux phrases sont séparées et non reliées par une conjonction car leur but est différent.

 

EXAMINER LES NARRATIONS

À propos du verset « Penses-tu que les gens de la Caverne… » (18 : 9), Tafssīr al-Qoummī dit que cela signifie :

« Nous vous avons apporté des signes plus étonnants que cela. Il s’agissait de jeunes qui ont vécu entre l’époque de Jésus, fils de Maryam et celle de Mouhammad (s). L’inscription consistait en deux plaques de cuivre qui étaient marqoūm, c’est-à-dire qu’y était inscrit le récit des jeunes, comment ils se sont soumis à Dieu, ce que le roi Dèce voulait d’eux et ce qui leur est arrivé. »

Le même ouvrage (Tafssīr al-Qoummī) dit :

« Mon père m’a dit sous l’autorité d’Ibn Abī ʿOumayr sous l’autorité d’Aboū Basṣīr sous l’autorité d’Aboū ʿAbdillāh :

La raison pour laquelle la Sourate al-Kahf a été révélée est la suivante : Les Koraïchites envoyèrent trois personnes à Najrān: al-Naḍr b. al-Ḥārith b. Kaldah, ʿOuqbah b. Abī Mouʿīt, et al-ʿĀs b. Wāʾil al-Sahmī afin qu’ils apprennent des juifs ce qu’ils devraient demander au Messager de Dieu (s). Ils se rendirent donc à Najrān où ils rencontrèrent des rabbins qui leur dirent : « Posez-lui trois questions ; s’il répond conformément à ce que nous disons, c’est qu’il dit la vérité. Puis, posez-lui une seule question. S’il déclare en connaître la réponse, c’est qu’il ment. »

Ils demandèrent : « Quelles sont ces questions ? »

Les rabbins répondirent : « Interrogez-le sur les jeunes de l’ère précédente qui étaient partis, s’étaient éloignés et s’étaient endormis. Combien de temps sont-ils restés endormis avant de se réveiller ? Combien étaient-ils ? Qui d’autre était avec eux ? Quelle était leur histoire ? Interrogez-le à propos de Moïse lorsque Dieu lui ordonna de suivre l’érudit pour apprendre de lui. Qui était-ce ? Comment est-ce qu’il l’a suivi ? Quelle était son histoire avec lui ? Demandez-lui de vous parler de celui qui s’est mis en route là où le soleil se couche et se lève jusqu’à ce qu’il atteigne la barrière de Gog (Yajouj) et Magog (Majouj). Qui était-il ? Quelle était son histoire ? »

Ils donnèrent ensuite les réponses à ces trois questions, en disant : « S’il répond comme nous, il dit la vérité, mais s’il dit autre chose, ne le croyez pas. »

Ils demandèrent : « Quelle est la quatrième question ? »

Ils répondirent : « Demandez-lui quand aura lieu l’Heure. S’il dit en avoir connaissance, c’est qu’il ment, car nul autre que Dieu, le Tout Puissant ne sait quand aura lieu l’Heure. »

Ils retournèrent à La Mecque et se retrouvèrent face à Aboū Ṭālib et lui dirent : « Aboū Ṭālib, votre neveu dit recevoir des révélations du ciel. Nous lui poserons trois questions ; s’il parvient à répondre, nous saurons qu’il dit la vérité, mais s’il ne répond pas, nous saurons qu’il ment. »

Aboū Ṭālib répondit : « Demandez-lui ce qui vous plaira. »

Ils lui posèrent donc les trois questions.

Le Messager de Dieu (s) répondit : « Je vous répondrai demain sans faute. »

Là-dessus, le Prophète (s) ne reçut aucune révélation durant quarante jours au point que le Prophète (s) était inquiet et que ses compagnons qui avaient cru en lui avaient des doutes. Les Koraïchites se réjouissaient et se moquaient d’eux, et Aboū Ṭālib était attristé.

Puis, quarante jours plus tard, la Sourate al-Kahf fut révélée et le Messager de Dieu (s) dit : « Gabriel, tu en as mis du temps. »

Il répondit : « Nous ne pouvons révéler qu’avec la permission de Dieu. »

Ensuite, Dieu révéla : « Penses-tu, ô Mouhammad, que les gens de la Caverne et de l’Inscription ont constitué une merveille parmi Nos Signes ? » Il raconta ensuite leur histoire : « Quand les jeunes se furent réfugiés dans la caverne, ils dirent : « Ô notre Seigneur ! Donne-nous de Ta part une miséricorde ; et assure-nous la droiture dans tout ce qui nous concerne. » »

Le même livre (Tafssīr al-Qoummī) cite Imam al-Ṣādiq (a) et dit :

« Les Compagnons de la Caverne et de l’Inscription vivaient à l’époque d’un roi tyrannique et violent qui obligeait ses sujets à adorer les idoles. Il tuait quiconque ne le faisait pas. Ils étaient un groupe de croyants qui adoraient Dieu, Puissant et Sublime. Le roi a placé des personnes aux portes de la ville pour empêcher quiconque de sortir de la ville sans se prosterner devant les idoles. Ainsi, ils partirent sous le prétexte de chasser. Ils croisèrent un berger en chemin et l’invitèrent à leur religion, mais il ne donna pas suite. Cependant, il avait avec lui un chien ; celui-ci réagit et s’en alla avec eux.[10]

Ensuite, les Compagnons de la Caverne quittèrent la ville en prétextant aller à la chasse, mais ils fuyaient en fait la religion du roi. Puis, le soir venu, ils entrèrent dans cette caverne, leur chien avec eux, et Dieu les plongea dans le sommeil, comme Il le dit : « Alors, Nous avons frappé de surdité leurs oreilles dans la caverne pendant de nombreuses années. » Et ils étaient endormis jusqu’à ce que Dieu fasse périr ce roi et son peuple. Cette époque s’écoula et une autre démarra, avec d’autres gens.

Puis, lorsqu’ils se réveillèrent, ils se demandèrent : « Combien de temps avons-nous dormi ici ? » Ils regardèrent le soleil qui s’était levé et dirent : « Un jour ou une partie d’un jour. » Puis, ils dirent à l’un d’entre eux : « Prends cet argent et va en ville discrètement – sans qu’ils ne te reconnaissent – et apporte-nous à manger. S’ils apprennent à notre propos et nous reconnaissent, ils nous tueront ou nous obligeront à retourner à leur religion. »

Cet homme y alla et vit que la ville était différente de ce à quoi il était habitué et vit des gens différents qu’il ne connaissait pas, qui ne connaissaient pas sa langue et dont il ne connaissait pas la langue. Ils lui demandèrent alors : « Qui es-tu ? D’où viens-tu ? »  Il le leur dit, et ainsi le roi de cette ville se mit en route avec ses adeptes, accompagnés de l’homme, avant de s’arrêter à l’ouverture de la caverne.

Ils se mirent à regarder à l’intérieur et certains dirent : « Ils sont trois et le quatrième est leur chien. » D’autres dirent : « Cinq et le chien est le sixième. » D’autres encore dirent : « Sept et le chien est le huitième. »

Dieu les enveloppa de terreur, les rendant tous, sauf leur compagnon, incapables de les rejoindre. Quand celui-ci entra, il les trouva dans la crainte que ce ne fût les cohortes de Dèce qu’ils avaient entendues. Leur compagnon leur dit qu’ils avaient dormi longtemps et qu’ils étaient un signe pour le peuple. Ils pleurèrent alors et demandèrent à Dieu de les rendormir car ils étaient dans leur lieu de repos.

Le roi dit alors : « Nous devrions construire un lieu de prosternation ici pour que nous puissions leur rendre visite car c’était un groupe de croyants. » Ils étaient retournés deux fois par an, dormant sur leur côté droit pendant six mois et sur leur côté gauche pendant les six autres mois, leur chien toujours avec eux, les pattes étendues dans le grand espace ouvert de la caverne. Comme Il dit : « Nous allons te raconter leur récit en toute vérité. »

Remarque de l’auteur : De toutes les traditions relatant cette histoire, celle-ci est la mieux formulée et la plus dépourvue de falsification. Toutefois, elle dit que ceux qui n’étaient pas d’accord sur leur nombre (trois, cinq ou sept), c’étaient les gens de la ville qui s’étaient réunis à l’entrée de la caverne après le réveil des jeunes ; cela contredit le sens littéral du verset. D’autre part, il est également dit que les Compagnons de la Caverne ne sont pas morts la deuxième fois. Au lieu de cela, il est dit qu’ils se sont rendormis, tout comme leur chien avec ses pattes étendues dans le grand espace ouvert à l’entrée de la caverne ; et aussi, qu’ils étaient toujours retournés deux fois par an, du flanc droit au gauche, et vice-versa, demeurant à l’identique qu’avant, bien qu’il n’y ait, à notre connaissance, aucune caverne de la sorte avec des gens qui y dorment sur Terre.

De plus, la fin de cette narration ‒ que nous nous sommes abstenus de citer ici, de peur qu’il ne s’agisse des paroles d’al-Qoummī ou d’une autre narration ‒ dit que la phrase « ils demeurèrent dans leur caverne trois cent ans et ils en ajoutèrent neuf [années] » est ce que les Gens du Livre ont dit et que « Dis : « Dieu sait mieux combien de temps ils demeurèrent là » était une réponse à ceux-ci. Le lecteur aura déjà compris suite à  notre explication ci-dessus qu’une telle interprétation est rejetée par le contexte.

Les deux écoles (sunnites et shiite) rapportent beaucoup de narrations expliquant l’histoire. Toutefois, les narrations sont contradictoires et il y a des écarts au point qu’il est rare de trouver deux narrations ayant exactement le même contenu à tous égards.

Un des écarts repose sur ce que disent certaines narrations concernant les quatre questions. Certains disent que les quatre questions portaient sur les Compagnons de la Caverne, Moïse et le savant, Dhoūl-Qarnayn et la venue de l’Heure.

D’autres disent que les questions portaient sur les Compagnons de la Caverne, Dhoūl-Qarnayn et l’âme (c’est-à-dire qu’ils ne mentionnent que trois questions). Les rabbins ont dit que la preuve de la véracité du Prophète (s), c’était qu’il ne répondrait pas à la dernière question. Ainsi, le Prophète (s) a répondu aux questions sur les Compagnons de la Caverne et Dhoūl-Qarnayn, mais parce que le verset :

(17 : 85) …Dis : « L’âme relève de l’Ordre de mon Seigneur. »

a été révélé, il n’a pas répondu à la dernière question. Le lecteur aura déjà compris, à partir de l’explication du « verset de l’âme » (āyat al-roūḥ, en ar. vol. 13) que le verset 17 : 85 est formulé comme une réponse et non comme une réprimande.

Un autre exemple de contradiction est que certaines narrations disent qu’il n’y avait qu’un seul groupe connu à la fois comme les Compagnons de la Caverne et de l’Inscription, alors que d’autres disent que les Compagnons de l’Inscription étaient distincts des Compagnons de la Caverne, et que Dieu a fait allusion aux deux groupes dans Ses paroles, mais n’a raconté que l’histoire des Compagnons de la Caverne et a omis de raconter celle des Compagnons de l’Inscription.

Ils racontent une histoire au sujet de ces derniers : C’était un groupe de trois personnes parties à la recherche de nourriture pour leur famille, mais le ciel leur tomba dessus, et ils se réfugièrent donc dans une caverne. Un rocher se détacha du sommet de la montagne et obstrua la sortie. Ils se dirent que chacun d’eux devrait mentionner quelques-unes de ses bonnes actions afin que Dieu les libère. Ensuite, l’un d’eux cita son action pour l’amour de Dieu et pria Dieu en demandant l’intercession de son action, et le rocher bougea suffisamment pour laisser entrer un peu de lumière. Le second fit de même et le rocher bougea suffisamment pour qu’ils puissent se voir. Enfin, le troisième fit de même et Dieu les libéra et ils s’échappèrent.

Nouʿman b. Bashīr cite ceci[11] sans énoncer de chaîne de narration et en l’attribuant (marfoūʿan) au Prophète (s).

Quiconque connaît le style du Qour’an (lit. le « sage Rappel ») refusera d’envisager l’idée qu’il fasse allusion à deux histoires différentes pour ensuite entrer dans les détails de l’une d’elles et oublier complètement l’autre.

Certaines narrations disent que le roi que fuyaient les jeunes était l’empereur romain Dioclétien (285-305) ; d’autres disent qu’il se déclarait être dieu ; et d’autres encore disent qu’il s’agissait de l’empereur romain Dèce (249-254), bien que des décennies les séparent. Ce roi enjoignait l’idolâtrie et le fait de tuer les monothéistes. D’autres narrations disent qu’il était zoroastrien et propageait la religion zoroastrienne, même si l’histoire ne rapporte pas que le zoroastrisme se soit répandu dans l’Empire byzantin. D’autres récits affirment que cela s’est produit avant Jésus Christ.

Certaines narrations disent qu’al-Raqīm était le nom de la ville qu’ils ont quittée ; d’autres, que c’était le nom de la vallée ; d’autres, que c’était le nom de la montagne dans laquelle se trouvait la caverne ; d’autres, que c’était le nom du chien ; d’autres, que c’était une plaque de pierre ; d’autres, une plaque de plomb ; d’autres, une plaque de cuivre ; et d’autres, une plaque d’or sur laquelle étaient inscrits leurs noms, les noms de leurs pères et leur histoire, et qu’elle était placée au-dessus de l’entrée de la caverne. D’autres disent qu’elle était placée à l’intérieur, d’autres disent qu’elle était suspendue au-dessus de la porte de la ville, d’autres disent qu’elle se trouvait dans l’un des caveaux du roi, et d’autres encore disent qu’il y avait deux plaques.

Certaines narrations disent que les jeunes étaient des enfants du roi et des enfants de nobles ; d’autres, qu’ils étaient fils de savants ; d’autres encore, qu’ils étaient sept, le septième étant un berger qui les avait suivis en chemin avec son chien.

La version de Wahb b. Mounabbih[12] dit qu’ils étaient des préposés aux bains qui travaillaient dans l’un des bains de la ville ; cette narration raconte l’histoire du roi enjoignant l’idolâtrie. Certains disent qu’ils étaient des ministres du roi auxquels il demandait conseil dans ses affaires.

Certaines narrations disent qu’ils ont manifesté leur opposition et le roi s’en est rendu compte avant qu’ils ne partent. D’autres disent qu’il ne l’a découvert qu’après leur départ. Certains disent qu’ils se sont mis d’accord avant de partir. D’autres disent qu’ils sont partis sans se connaître et sans arrangement préalable, mais qu’ils ont été amenés à se connaître et se sont mis d’accord dans le désert. Certains disent qu’un berger les a suivis, en tant que septième, d’autres disent qu’il ne les a pas suivis mais que son chien l’a fait et a voyagé avec eux.

Certaines narrations disent que lorsqu’ils se sont enfuis et que le roi s’est penché sur leur affaire, le roi ne les a pas trouvés ; il n’y avait aucune trace d’eux. D’autres disent qu’il les a cherchés, les a trouvés endormis dans la caverne, et a ordonné qu’un édifice soit construit à l’entrée de la caverne pour les piéger et afin qu’ils meurent de faim et de déshydratation en punition de leur désobéissance. Ils sont donc restés ainsi. Lorsque Dieu a voulu les réveiller, Il a envoyé un berger qui a abattu l’édifice pour construire un enclos pour ses moutons. C’est alors que Dieu les a réveillés et il leur est arrivé ce qui est décrit par Dieu.

Certaines narrations disent que lorsque leur histoire s’ébruita, le roi vint accompagné d’autres personnes et entra dans la caverne pour discuter avec eux. Alors qu’il leur parlait et qu’ils lui parlaient, tout à coup, ils lui firent leurs adieux, lui souhaitèrent la paix et décédèrent. D’autres disent qu’ils décédèrent ou se rendormirent avant que le roi n’aille les voir ; l’entrée de la caverne était bloquée, et ils disparurent de la vue sans moyen de les voir. Ensuite, ils construisirent une mosquée (masjid) pour y prier.

Certaines narrations disent que leurs âmes ont été retirées. D’autres disent que Dieu les a fait dormir une seconde fois, et qu’ils resteront endormis jusqu’au Jour de la Résurrection, et qu’Il les retourne deux fois par an – de droite à gauche et vice versa.

Les narrations ne sont également pas d’accord sur la durée de leur séjour. La plupart disent qu’ils sont restés trois cent neuf ans comme indiqué dans les paroles de Dieu. D’autres disent que c’est ce que les Gens du Livre ont dit et que « Dieu sait mieux combien de temps ils demeurèrent là » leur était adressé. Certains disent que trois cents ans, c’est ce qu’Il a dit, et que ce sont les Gens du Livre qui en ont ajouté neuf autres.

Il existe d’autres divergences entre les narrations. Nous avons recueilli la plupart des narrations sunnites d’al-Dourr al-Manthoūr et les narrations chiites de Bihār al-Anwār, al-Bourhān fī Tafssīr al-Qourʾān, et Tafssīr noūr al-thaqalayn. Quiconque veut examiner de plus près les narrations peut s’y référer.

Ce sur quoi on peut dire que les récits s’accordent ou parviennent quasiment à s’accorder, c’est le fait qu’il s’agissait d’un groupe de monothéistes qui fuyaient un roi tyrannique qui obligeait les gens à attribuer des partenaires à Dieu. Ils se sont donc réfugiés dans la caverne, ont dormi, et ainsi de suite, jusqu’à la fin de l’histoire racontée par Dieu.

Tafssīr al-ʿAyyāshī rapporte sous l’autorité de Soulaymān b. Jaʿfār al-Hamadānī :

« Jaʿfār b. Mouḥammad (Imam al-Ṣādiq) (a) me demanda : « Soulaymān, qu’est-ce qu’un jeune (fatā) ? »

Je répondis : « Que je vous sois sacrifié, un jeune, c’est quand on est d’un jeune âge. »

Il me dit : « Ne sais-tu pas que les Compagnons de la Caverne étaient tous d’âge moyen, mais que Dieu les a appelés jeunes (fitya) à cause de leur foi, Soulaymān ? Celui qui croit en Dieu et Le craint est un jeune. » »

Quelque chose de similaire est rapporté dans al-Kāfi sous l’autorité d’al-Qoummī, attribué à Imam al-Ṣādiq (a), mais sans chaîne de narration :

« Il est rapporté sous l’autorité d’Ibn ʿAbbās qu’ils étaient en fait jeunes. Al-Dourr al-Manthoūr dit qu’Ibn Abī Ḥātim cite Aboū Jaʿfar en disant : « Les Compagnons de la Caverne étaient des échangeurs de monnaie. » »

Al-Qoummī rapporte aussi via sa chaîne de narration qui remonte à Soudayr al-Ṣayrafī sous l’autorité d’Aboū Jaʿfar (Imam al-Bāqir) (a) :

« Les Compagnons de la Caverne étaient des échangeurs de monnaie. »

Toutefois, Tafssīr al-ʿAyyāshī dit que Douroust rapporte qu’Aboū ʿAbdillāh (Imam al-Ṣādiq) (a) dit en parlant des Compagnons de la Caverne :

« Ils échangeaient (ṣayārifa) des mots, et non des dirhams [argent]. »

Tafssīr al-ʿAyyāshī dit qu’Aboū Basṣīr rapporte d’Aboū ʿAbdillāh (Imam al-Ṣādiq) (a) :

« Les Compagnons de la Caverne ont maintenu leur foi secrète, en prétendant être des mécréants. Aussi, Allah leur donna-t-il deux récompenses. »

Quelque chose de similaire est rapporté dans al-Kāfi de Hishām b. Sālim qui rapporte d’Imam al-Ṣādiq (a). Al-ʿAyyāshī rapporte quelque chose de similaire de Al-Kāhilī ainsi que deux narrations de Douroust, toutes les deux d’Imam al-Ṣādiq (a). Une de ces narrations dit :

« Ils nouaient des ceintures autour de leur taille, et assistaient aux festivals. »

Remarque de l’auteur : On pourrait dire que le sens littéral de Ses mots « lorsqu’ils s’étaient levés pour dire : « Notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre ; jamais nous n’invoquerons de divinité en dehors de Lui » est qu’ils ne croyaient pas à la dissimulation (taqiyya), comme le pensent certains exégètes en se fondant sur Ses mots : « ou vous feront retourner à leur religion, et vous ne réussirez alors plus jamais. »

Toutefois, ce n’est pas le cas, car le lecteur aura déjà compris que leur départ de la ville était une fuite du polythéisme, où il ne leur était pas permis de proclamer la vérité et de pratiquer le monothéisme. Lorsque six personnes nobles qui se connaissaient ont planifié ensemble leur départ et ont tourné le dos à leur peuple, à leurs biens et à leur patrie, on ne pouvait appeler cela autrement que s’opposer à l’idolâtrie. Ils auraient couru un grand danger si le peuple avait eu raison d’eux et ils auraient connu l’un des deux sorts suivants : être lapidés jusqu’à la mort ou être forcés de revenir à la religion du peuple.

Il apparaît donc clairement que lorsqu’ils se sont levés pour dire « Notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre : jamais nous n’invoquerons de divinité en dehors de Lui », il ne s’agissait pas d’une forme d’opposition ouverte de leur part. Il ne s’agissait pas non plus d’une condamnation publique de la religion du peuple ou d’une atteinte à son mode de vie, car la situation générale ne le leur permettait pas. Ils choisissaient le camp de Dieu, résolus à rester fermement dans le monothéisme. Si on conçoit que « lorsqu’ils s’étaient levés pour dire : « Notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre ; jamais nous n’invoquerons de divinité en dehors de Lui » montre qu’ils ont affronté les gens et ont refusé de cacher leur croyance, cela aurait été durant leurs derniers jours parmi les gens. Avant cela, il est indéniable qu’ils auraient caché leur croyance. Il est donc clair que rien dans le contexte des deux versets ne contredit l’idée que les jeunes ont caché leur croyance (c’est-à-dire qu’ils se sont engagés dans la taqiyya) aussi longtemps qu’ils étaient parmi les gens et dans la ville.

Tafssīr al-ʿAyyāshī rapporte aussi d’Aboū Bakr al-Ḥaḍramī qui rapporte d’Aboū ʿAbdillāh (Imam al-Ṣādiq) (a) :

« Les Compagnons de la Caverne partirent sans se connaître et sans accord préalable. Lorsqu’ils atteignirent le désert, ils conclurent des alliances et des pactes les uns avec les autres. L’un prit un pacte de celui-là, et celui-ci de celui-là. Ils dirent alors : « Proclamez ce en quoi vous croyez » et voilà qu’ils croyaient à la même chose. »

La narration suivante sous l’autorité d’IbnʿAbbās raconte la même chose :

Al-Dourr al-Manthoūr cite Ibn Shayba, Ibn al-Moundhir et Aboū Ḥātim sous l’autorité d’Ibn ʿAbbās :

« Nous avons livré la bataille d’al-Maḍīq aux côtés de Mouʿāwiya près de Byzance et sommes passés devant la caverne où se trouvent les Compagnons de la Caverne – que Dieu mentionne dans le Qour’an.

Mouʿāwiya dit alors : « Si seulement on nous les montrait et il nous était donné de les voir. »

Ibn ʿAbbās répondit : « Ce n’est pas pour vous. Dieu l’a interdit à quelqu’un qui valait mieux que vous et Il (swt) dit : « Si vous les regardiez, vous vous en détourneriez certainement en fuyant, et vous seriez certainement emplis d’effroi à cause d’eux. »

Cependant, Mouʿāwiya dit : « Je n’abandonnerai pas tant que je ne saurai pas ce qu’ils savent », et il envoya donc des hommes en leur disant : « Allez-y et entrez dans la caverne et regardez. »

Ils s’y rendirent, mais lorsqu’ils entrèrent dans la caverne, Dieu envoya un vent pour les expulser.

La nouvelle parvint à Ibn ʿAbbās, et il commença alors à raconter leur histoire. Il (IbnʿAbbās) dit :

« Ils vivaient dans un des royaumes des rois tyranniques et les gens ont commencé à adorer différentes choses jusqu’à adorer des idoles. Ces jeunes étaient dans la ville. Quand ils ont vu cela, ils ont quitté la ville et Dieu les a réunis sans qu’ils n’aient contracté d’accord. Ils se sont mis à s’interroger les uns les autres : « Où voulez-vous partir ? Où allez-vous ? » Ils ont commencé à se cacher des choses car l’un ne savait pas pourquoi l’autre était parti, et l’autre ne savait pas pourquoi le premier était parti, jusqu’à ce qu’ils se promettent de ne pas se faire de mal s’ils se le disaient. Et voilà qu’ils étaient tous d’accord sur une chose – sinon ils auraient gardé des secrets les uns pour les autres – et se sont unis pour dire la même chose : « Notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre… un cours bénéfique… » »

Ibn ʿAbbās dit : « Ils ne sont pas revenus et les gens sont donc allés à leur recherche sans savoir où ils étaient partis. Ils ont soumis la question au roi qui dit : « Ces personnes auront de l’importance dorénavant – des personnes qui sont parties sans que personne ne sache où elles sont allées, sans aucune trahison, et sans aucune information sur elles. » Il a ensuite demandé une plaque de plomb et y a inscrit leurs noms, et l’a jetée dans son caveau. C’est ce que « Penses-tu que les gens de la Caverne et de l’Inscription » signifie : l’inscription, c’est la plaque qui portait leurs noms. Ils étaient donc partis avant de finir par entrer dans la caverne, et Dieu les a frappé de surdité et ils se sont endormis. Si le soleil brillait sur eux, il les aurait brûler, et s’ils n’étaient pas retournés, la terre les aurait consumés. C’est ce que veut dire : « Tu aurais vu le soleil… » »

Ibn ʿAbbās dit : « La vie de ce roi est arrivé à son terme et un autre roi est arrivé. Il adorait Dieu, abandonnant les idoles, et il était juste envers le peuple. Ainsi, Dieu les a réveillés pour accomplir Son dessein. L’un d’eux a demandé : « Combien de temps avez-vous demeuré là ? » Un d’entre eux a répondu : « Un jour. » Un autre a dit : « Deux jours. » Un autre a dit : « Plus que ça. » Le plus âgé a dit : « Ne vous disputez pas entre vous car aucun peuple ne s’est disputé entre eux sans qu’il n’aille à sa ruine. Envoyez plutôt un d’entre vous avec votre argent à la ville. »

« Il a vu des tenues vestimentaires qu’il ne reconnaissait pas et des bâtiments qu’il ne reconnaissait pas. Il s’est approché d’un boulanger et lui a présenté sa pièce d’argent. Leurs dirhams étaient frappés de jeunes chameaux et le boulanger n’a pas reconnu la pièce. Il lui a demandé : « Où as-tu trouvé cette pièce ? Tu as trouvé une cachette ? Montre-la moi ou je te dénonce à l’émir. »

« Il (le messager) lui a demandé : « Me menacez-vous avec l’émir ? »

« Il a donc été présenté devant l’émir au pouvoir. Celui-ci lui a demandé : « Qui est ton père ? » Il a répondu untel mais l’émir ne le connaissait pas. Il a demandé : « Qui est le roi ? » Il a répondit untel mais il ne le connaissait pas. Les gens se sont rassemblés autour de lui, et il a parlé à leur savant. Il lui a posé des questions et il lui a répondu. Puis, il a dit : « Apportez-moi la plaque. » On la lui a apportée. Il a nommé ses compagnons – untel et untel – et leurs noms étaient écrits sur la plaque. Il a dit aux gens : « Dieu vous a guidés à vos frères. » »

« Ils se sont mis en route à cheval et ont finalement atteint la caverne. Lorsqu’ils se sont approchés de la caverne, le jeune a dit : « Restez où vous êtes jusqu’à ce que j’entre pour voir mes compagnons. Ne vous précipitez pas et ne les effrayez pas – ils ne savent pas que Dieu s’est tourné vers vous et a inspiré votre repentir (du polythéisme)… »

« Ils ont demandé : « Tu reviendras à nous ? »

« Il a répondu : « Oui, si Dieu le veut. » Il est ensuite entré, et ils ne savaient pas où il était allé. Il a disparu de leur vue, et ils ont essayé de le suivre mais ils n’ont pas pu les approcher. Ils ont dit alors : « Nous allons certainement élever un masjid sur eux pour invoquer des bénédictions sur eux et demander pardon pour eux. » »

Remarque de l’auteur : Cette narration est très connue ; elle est citée par les exégètes dans leurs exégèses et a été approuvée. Toutefois, elle rencontre aussi des problèmes. Par exemple, elle suggère qu’ils sont encore endormis sans possibilité de les voir en raison d’une intervention divine. La caverne dont il est question à Maḍīq, la grotte d’Éphèse, bien connue à ce jour, ne s’apparente pas à la Caverne des Compagnons.

Le verset sur lequel Ibn ʿAbbās s’appuie ne reflète que leur état lorsqu’ils étaient encore endormis avant d’être réveillés, et non après avoir été réveillés. Une autre narration est rapportée sous l’autorité d’Ibn ʿAbbās qui contredit celle-ci (celle d’al-Dourr al-Manthoūr) : celle de ʿAbd al-Razzāq et Ibn Abī Ḥātim sous l’autorité de ʿIkrima. Elle raconte l’histoire et conclut ainsi :

« Le roi partit donc, accompagné de gens, et ils finirent par atteindre la caverne. Le jeune homme leur dit : « Laissez-moi rejoindre mes compagnons. » Puis, lorsqu’ils le virent et il les vit, leurs oreilles furent frappées de surdité. Après un temps suffisamment long, le roi et les gens y pénétrèrent et virent des corps qui n’étaient pas décomposés du tout, mais dépourvus d’âme. Le roi dit : « C’est un signe qui vous est envoyé par Dieu. » Par la suite, Ibn ʿAbbās combattit aux côtés de Habīb b. Moussallama. Ils passèrent devant la caverne et y trouvèrent des os. Un homme dit : « Ce sont les os des Compagnons de la Caverne. » Ibn ʿAbbās répondit : « Leurs os se sont décomposés il y a plus de trois cents ans. » »

Cette version accentue le problème. « Leurs os se sont décomposés » renvoie l’histoire au commencement de notre ère, ou avant. Ainsi, elle va à l’encontre de toutes les narrations sauf celles qui disent que cette histoire date d’avant le Christ.

Un autre problème dans la narration issue d’Al-Dourr al-Manthoūr est qu’elle dit : « L’un deux a demandé : « Combien de temps avez-vous demeuré là ? » Un d’entre eux a répondu : « Un jour. » Un autre a dit : « Deux jours. »… » Or, le Qour’an dit : « Ils dirent : « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour. » D’autres dirent : « Votre Seigneur sait mieux combien [de temps] vous y avez demeuré. » C’est ce qui paraît concevable et ce qui serait attendu de la part de personnes qui étaient plongés dans le sommeil, réveillés, et qui discutaient de la durée de leur sommeil en se fiant aux preuves circonstancielles. Ils n’auraient pas pu penser qu’ils avaient dormi pendant deux jours ou plus, et aucun indice ne l’aurait suggéré. De plus, leur désaccord concernant la durée de leur sommeil n’était pas un désaccord répréhensible – c’est-à-dire qu’il ne s’agissait pas d’un désaccord sur un acte, qui conduirait à leur perte et serait donc interdit. Il s’agissait simplement d’une divergence d’opinions inévitable.

Un autre exemple est ce que dit la fin : qu’il est entré et qu’ils ne savaient pas où il était allé. ʿOumiya ʿalayhim, d’après certains, signifie que l’entrée de la caverne a disparu de la vue parce que Dieu l’a cachée. Cela n’est pas cohérent par rapport au début de la narration qui dit que la caverne était apparente et connue dans ces régions. Donc, est-ce que Dieu l’a occultée du roi et de ses compagnons pour la rendre ensuite visible pour les gens ?

Dans son exégèse, al-ʿAyyāshī rapporte sous l’autorité d’Aḥmad b. ʿAlī , sous l’autorité d’Aboū ʿAbdillāh (Imam al-Ṣādiq (a)), quelque chose de similaire à ce que nous avons au début de la narration d’Ibn ʿAbbās’ disant qu’al-Raqīm était une plaque de plomb où étaient inscrits leurs noms. Toutefois, d’autres narrations rapportées d’Ibn ʿAbbās réfutent cela, comme al-Dourr al-Manthoūr de Saʿīd b. Manssoūr, ʿAbd al-Razzāq, al-Fāryābī, Ibn al-Moundhir, Ibn Abī Ḥātim, al-Zoujjājī dans al-Amālī, et Ibn Mardawayh sous l’autorité d’Ibn ʿAbbās :

« Je ne sais pas ce qu’est al-Raqīm. J’ai demandé à Kaʿb qui m’a répondu : « le nom de la ville qu’ils ont quittée. » »

Le même Tafssīr rapporte de ʿAbd al-Razzāq sous l’autorité d’Ibn ʿAbbās :

« Je maîtrise tout le Qour’an à l’exception de quatre choses :

(69 : 36) déchets/pus (ghislin),

(19 : 13) tendresse (ḥanānan),

(9 : 114 et 11 : 75) sollicitude (awwāh) et

(18 : 9) raqīm

Tafssīr al-Qoummī rapporte la narration d’Aboū Jāroūd sous l’autorité d’Aboū Jaʿfār que Ses mots « sans quoi, nous transgresserions dans nos paroles » veulent dire :

« Un outrage envers Dieu si nous disions qu’Il a un associé. »

Tafssīr al-ʿAyyāshī rapporte ceci de Mouḥammad b. Sinān qui rapporte d’al-Baṭīkhī qui rapporte d’Aboū Jaʿfār (Imam al-Bāqir) (a) à propos des mots suivants de Dieu : « Si tu les avais aperçus, certes tu leur aurais tourné le dos en fuyant ; et tu aurais été assurément rempli d’effroi devant eux. »

« Cela ne veut pas dire le Prophète (s) mais tous les croyants tout simplement. Toutefois, ces mots sont adressés au Prophète (s), le mettant ainsi à leur place. »

Tafssīr Roūḥ al-Maʿāni dit :

« Leurs noms, d’après ce qui est narré authentiquement sous l’autorité d’Ibn ʿAbbās, étaient Maximilianos, Iamblichos, Martelos, Thabyunus, Dardunus, Kafashititus, et Mantonwasis, le berger. Le nom du chien était Qiṭmīr. »

Le même Tafssīr dit :

« On rapporte sous l’autorité d’Imam ʿAlī  (a) qu’ils se prénommaient Iamblichos, Maximilianos, et Messelinia (les bras droits du roi), Marnush, Dabarnush, et Shadhnush (les bras gauches du roi). Le roi sollicitait les conseils de ces six personnes. » Le dernier était un berger dont le nom n’est pas mentionné dans cette narration. Il est par contre dit que le chien s’appelait Qiṭmīr.

L’auteur de Tafssīr roūḥ al-maʿānī dit :

« Authentifier l’attribution de cette narration à Imam ʿAlī  (a) est une longue histoire. ʿAllāma Souyoūṭī mentionne dans les notes de bas de page d’al-Bayḍāwī qu’al-Ṭabarānī la rapporte sous l’autorité d’Ibn ʿAbbās dans al-Mouʿjam al-awssaṭ via une chaîne de narrations authentique. Ce que nous trouvons dans al-Dourr al-Manthoūr est la narration d’al-Ṭabarānī issue d’al-Awssaṭ via une chaîne de narrations authentique remontant à Ibn ʿAbbās. »

Il continue en disant :

« Ils ont été appelés par des noms différents dans certaines narrations. Ibn Ḥajar le ḥāfiẓ affirme dans Sharḥ al-Boukhārī qu’il y a beaucoup de désaccords sur la façon de prononcer leurs noms et qu’il ne peut y avoir de certitude sur leur orthographe. Al-Baḥr dit que les noms des Compagnons de la Caverne ne sont pas arabes et ne peuvent être épelés avec des voyelles internes ou des points. De plus, la chaîne de narration qui les présente est faible. »[13]

Remarque de l’auteur : La narration attribuée à Imam ʿAlī  (a) est celle narrée par al-Thaʿlabī dans al-ʿArāʾis et par al-Daylamī dans son livre, sans chaîne de narration intermédiaire, mais elle contient des éléments choquants.

Al-Dourr al-Manthoūr dit :

« Ibn Mardawayh cite Ibn ʿAbbās : le Messager de Dieu (s) dit : « Les Compagnons de la Caverne seront les assistants de Mahdī. » »

Al-Bourhān dit sous l’autorité d’Ibn al-Fārissī :

« Al-Ṣādiq (a) dit : « Vingt-sept fantassins du peuple de Moïse qui sont des guides et justes dans la vérité, sept des Compagnons de la Caverne, Joshua b. Noūn, Aboū Doujānah al-Ansṣārī, Miqdād b. al-Aswad et Mālik al-Ashtar surgiront de la cour de la Kaʿba pour le Qāʾim (le Mahdī). Ils seront pour lui des assistants et des gouvernants. »

Tafssīr al-ʿAyyāshī rapporte de ʿAbdoullāh b. Maymoūn qui rapporte d’Aboū ʿAbdoullāh (a) qui rapporte de son aïeul, ʿAlī b. Abī Ṭālib (a) :

« Lorsqu’une personne jure (ḥalafa) par Dieu, elle sera excusée (fa lahou thounyāha) pendant quarante jours. Cela est dû au fait qu’un groupe de juifs a demandé quelque chose au Prophète et qu’il leur a répondu : « Venez me voir demain », sans leur dire qu’il leur répondrait « si Dieu le veut. » Ainsi, Gabriel a été retenu et ne pouvait venir le voir pendant quarante jours. Il est venu ensuite à lui et a dit :

« Et ne dis jamais à propos d’une chose : « Je la ferai sûrement demain », sans ajouter « si Dieu [le] veut », et invoque ton Seigneur quand tu oublies… ». 

Remarque de l’auteur : Thounyā avec un damma suivi d’un soukoūn maqsṣoūr est un nom dérivé de istithnāʾ (exception). Il y a d’autres narrations en ce sens attribuées aux deux Ṣādiqs (Imam al-Bāqir (a) et Imam al-Ṣādiq (a)). Le sens probable de ḥalafa dans certaines d’entre elles est d’affirmer quelque chose de manière catégorique et avec certitude, comme le prouve le fait qu’il [ʿAbdoullāh b. Maymoūn] s’appuie sur ce que dit le Prophète (s). Quant à la question de nuancer un serment après qu’il ait été fait et de le rompre ou pas, il est préférable de la laisser à la jurisprudence (fiqh).

 

UNE DISCUSSION DÉTAILLÉE DE L’HISTOIRE DES COMPAGNONS DE LA CAVERNE

 

1. L’histoire des Compagnons de la Caverne dans les narrations

 

L’intégralité de l’histoire apparaît de façon détaillée dans un certain nombre de récits de la part des compagnons (sahāba), des successeurs (tābiʿīn) et des Imams des Ahl al-Bayt (a), tels que les récits d’al-Qoummī, Ibn ʿAbbās, ʿIkrima, et Moujāhid. Elle est relatée dans al-Dourr al-Manthoūr et le récit d’Ibn Isḥāq dans al-ʿArāʾisʾ est repris dans al-Bourhān. Le récit de Wahb b. Mounabbih est cité dans al-Dourr al-Manthoūr. Elle est relatée aussi dans al-Kāmil sans être attribuée à quelqu’un et le récit de Nouʿmān b. Bashīr sur les Compagnons de l’Inscription est présenté dans al-Dourr al-Manthoūr.

Ces récits, dont certains ont été cités lorsque nous avons discuté des narrations pertinentes (ci-dessus), et d’autres auxquels nous avons fait allusion, diffèrent tellement dans leur présentation qu’ils s’accordent à peine entre eux sur les aspects importants de l’histoire. L’écart entre eux est encore plus important lorsqu’ils exposent des détails de l’histoire, comme l’époque à laquelle ils se sont soulevés contre le roi, le roi sous le règne duquel ils se sont soulevés, leur lignée, leurs caractéristiques, leurs noms, la raison pour laquelle ils ont été appelés les Compagnons de l’Inscription, et tous les autres détails de l’histoire. Arriver à quelque chose dont on puisse être sûr est d’autant plus difficile.

Les principales raisons de ces divergences, outre la fabrication et l’interpolation dont ces récits font l’objet, sont exposées ci-dessous :

(1) Les Gens du Livre ont accordé beaucoup d’attention à cette histoire, comme on peut le voir à travers les différentes narrations qui lui sont consacrées. Les Koraïchites l’ont entendue des Gens du Livre et ont interrogé le Prophète (s) à son propos. En fait, on peut comprendre, à partir des représentations citées par les historiens sous l’autorité des chrétiens et des peintures trouvées dans des grottes dans diverses parties du monde – Asie, Europe et Afrique – que l’histoire a acquis une renommée internationale. Il est dans la nature de ces histoires qu’elles se manifestent à chaque peuple sous une forme compatible avec ses propres opinions et croyances, et les récits varient en conséquence.

De plus, les musulmans étaient très enthousiastes à l’idée d’entendre cette histoire et la consignaient et l’embellissaient. Ils ont pris ce que les autres avaient, tout comme ils ont pris ce qu’ils avaient eux-mêmes, d’autant plus qu’un certain nombre de savants parmi les Gens du Livre, tels que Wahb b. Mounabbih et Kaʿb al-Aḥbar, étaient devenus musulmans, et les compagnons et les successeurs ont acquis d’eux un grand nombre de révélations des générations précédentes. Par la suite, les musulmans ultérieurs ont appris ces légendes des premiers musulmans et ont considéré leurs narrations comme des narrations laissées en héritage par le Prophète (s). C’était donc un désastre.

(2) Dieu a pour habitude, lorsqu’Il raconte une histoire, de ne sélectionner que les points importants lui permettant d’atteindre le but (divin) de manière efficace, sans entrer dans les détails, ni mentionner tout, ni aborder toutes les facettes, la vie et les événements contemporains à l’histoire. Le Livre de Dieu n’est pas un livre d’histoire. Il n’est qu’un livre de guidance.

C’est l’une des choses les plus évidentes sur lesquelles butera quiconque réfléchit aux histoires susmentionnées dans Ses mots, y compris l’histoire des Compagnons de la Caverne et de l’Inscription. Dieu rapporte tout d’abord une réplique de leur conversation faisant allusion à la raison de leur soulèvement par amour pour Lui ; puis comment ils sont restés fermes sur la parole de vérité ; puis comment ils ont abandonné le peuple ; et enfin comment ils sont entrés dans la caverne et y ont dormi, leur chien demeurant à leurs côtés. Il mentionne ensuite comment ils ont été réveillés de leur sommeil et une deuxième conversation qu’ils ont eue et qui a conduit à leur découverte par le peuple. Il mentionne ensuite comment les gens sont tombés sur eux, comment leurs âmes ont été retirées une seconde fois après que le but divin a été atteint, et ce qui s’ensuivit – une mosquée (masjid) a été construite au-dessus d’eux. C’est ce que Ses paroles recouvrent.

Il évite de citer leurs noms, leurs lignées, leurs dates de naissance, leurs éducations, leurs métiers, leurs positions dans la société, quand ils se sont insurgés, les détails de leur abandon du peuple, le nom du roi qu’ils ont fui, la ville qu’ils ont quittée, les gens parmi lesquels ils vivaient, le nom du chien qui se tenait près d’eux, s’il s’agissait d’un chien de chasse ou d’un chien de berger et quelle était sa couleur, alors que les narrations mentionnent minutieusement ces détails ainsi que d’autres choses qu’il n’est pas nécessaire de connaître pour être guidés, bien que ceux-ci relèvent de la recherche historique.

Ensuite, lorsque les premiers exégètes musulmans ont commencé à étudier les versets relatant l’histoire, ils ont voulu expliquer comment les versets étaient liés en ajoutant les morceaux laissés de côté à ce qui avait été sélectionné afin que l’histoire entière puisse être reconstituée. Ainsi, leurs divergences ont conduit à des écarts entre les narrations, et la chose a abouti à ce que nous voyons aujourd’hui.

 

2. L’histoire des Compagnons de la Caverne dans le Qour’an

Dieu s’adresse au Prophète (s) à la deuxième personne :

(18 : 22) Ne discute à leur sujet que d’une façon apparente

Les Compagnons de la Caverne et de l’Inscription étaient des jeunes qui ont grandi dans une société polythéiste qui ne croyait qu’en l’adoration des idoles. Par la suite, le monothéisme s’est répandu et un groupe d’entre eux croyait en Dieu. Ils ont été condamnés et devaient affronter la violence, la pression, la tension et la punition. Quiconque retournait à leur religion [l’idolâtrie] était épargné mais quiconque continuait à résister était tué de la pire des manières possibles.

Les jeunes faisaient partie de ceux qui avaient propagé la croyance en Dieu. Alors, Dieu a intensifié leur guidance, les a dotés de savoir et de sagesse et leur a révélé ce qui était important pour eux grâce à la lumière qu’Il leur avait donnée. Il a fortifié leur cœur afin qu’ils ne craignent que Dieu et qu’ils ne soient pas intimidés par les obstacles et les dangers auxquels ils étaient confrontés. Ils ont compris que s’ils continuaient à rester dans cette société despotique et ignorante, ils n’auraient d’autre recours que de suivre leur mode de vie, incapables de clamer la vérité ou de suivre la véritable sharia. Ils ont compris que ce qu’ils devaient faire était de se soulever pour le monothéisme, de rejeter le polythéisme et d’abandonner le peuple. Ils ont compris que s’ils abandonnaient le peuple et se réfugiaient dans la caverne, Dieu les délivrerait de l’épreuve qu’ils enduraient.

Ils se sont alors soulevés en s’adressant au peuple à propos de son impérialisme et de son despotisme :

(18 : 14-15) « Notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre : jamais nous n’invoquerons de divinité en dehors de Lui, sans quoi, nous transgresserions dans nos paroles. Voilà que nos concitoyens ont adopté en dehors de Lui des divinités. Que n’apportent-ils sur elles une preuve évidente ? Quel pire injuste donc que celui qui invente un mensonge contre Dieu ? »

Puis, ils ont dit :

(18 : 16) « Et quand vous vous serez séparés d’eux et de ce qu’ils adorent en dehors de Dieu, réfugiez-vous donc dans la caverne : votre Seigneur répandra de Sa miséricorde sur vous et disposera de votre sort dans les meilleures conditions. » 

Ensuite, ils sont entrés dans la caverne et se sont installés dans un vaste espace à l’intérieur, leur chien étendant ses pattes dans l’espace ouvert. Ils ont alors adressé une requête à leur Seigneur, conformément à ce qu’ils avaient précédemment reconnu qu’Il (swt) le ferait pour eux.

(18 : 10) « Ô notre Seigneur ! Donne-nous de Ta part une miséricorde ; et assure-nous la droiture dans tout ce qui nous concerne. »

Dieu les a alors frappés de surdité pour un certain nombre d’années dans la caverne, et ils sont restés dans la caverne avec leur chien pendant trois cents ans et d’autres disent neuf années en plus.

(18 : 17-18) Tu aurais vu le soleil, quand il se levait, s’écarter de leur caverne vers la droite, et quand il se couchait, passer à leur gauche, tandis qu’eux-mêmes étaient là dans une partie spacieuse [de la caverne]… Et tu les aurais cru éveillés, alors qu’ils dormaient. Et Nous les retournions sur le côté droit et sur le côté gauche, tandis que leur chien se tenait à l’entrée, les pattes étendues. Si tu les avais aperçus, certes tu leur aurais tourné le dos en fuyant ; et tu aurais été assurément rempli d’effroi devant eux.

Ensuite, Dieu les a réveillés après cette longue période – trois cent neuf ans s’étaient écoulés depuis leur entrée dans la caverne – pour leur montrer comment Il les avait préservés de leur peuple. Ils se sont tous réveillés et vu que le soleil avait changé de position. Ils étaient dans un état léthargique à cause de leur profond sommeil :

(18 : 19) L’un parmi eux dit : « Combien de temps avez-vous demeuré là ? »

(18 : 19) Ils dirent : « Nous avons demeuré un jour ou une partie d’un jour ».

À cause de la position du soleil qui avait changé, ils se demandaient si une nuit s’était écoulée.

(18 : 19) D’autres dirent : « Votre Seigneur sait mieux combien [de temps] vous y avez demeuré.

Un d’entre eux a dit ensuite :

(18 : 19) « Envoyez donc l’un de vous à la ville avec votre argent que voici, pour qu’il y cherche l’aliment le plus pur et vous apporte de quoi vous nourrir de celui-ci » car ils étaient affamés et il a dit : « Qu’il agisse avec gentillesse » durant son séjour et lorsqu’il achète à manger.

(18 : 19-20) « et qu’il ne donne l’éveil à personne sur vous. Si jamais ils vous attrapent, ils vous lapideront ou vous feront retourner à leur religion, et vous ne réussirez alors plus jamais. »

C’est à ce moment-là que Dieu a amené les gens à les découvrir, car le peuple qu’ils avaient abandonné et quitté le jour où ils sont entrés dans la caverne avait péri. Dieu les a fait périr, ainsi que leur royaume et leur religion, et a fait apparaître d’autres gens, dont la plupart étaient des monothéistes représentant l’autorité. Ceux-ci – c’est-à-dire les monothéistes et les autres – n’étaient pas d’accord sur la question de la résurrection, et Dieu a voulu leur montrer un signe à ce propos. Il leur a fait découvrir les Compagnons de la Caverne.

L’émissaire des jeunes s’est mis en route et est arrivé à la ville, en pensant qu’elle serait dans le même état que la veille lorsqu’ils l’avaient quittée. Cependant, il a constaté que la ville avait changé – jamais une ville n’avait tant changé en un jour ou une vie : les gens étaient différents et la situation et les conditions étaient différentes de la veille. Il est resté perplexe jusqu’à ce qu’il veuille acheter de la nourriture avec la pièce d’argent qu’il avait sur lui – la monnaie datant de trois siècles auparavant – et qu’une discussion éclate à ce sujet. Sans plus attendre, quelque chose d’étonnant est devenu manifeste : le jeune avait vécu là il y a trois siècles de cela ; il faisait partie de ceux qui avaient vécu au milieu des oppresseurs polythéistes et qui avaient par la suite fui leur maison, abandonné leur peuple pour défendre leur foi, et étaient entrés dans la caverne. Dieu les avait endormis tout ce temps avant de les réveiller. Ils étaient encore dans la caverne, dans l’attente de celui-ci qu’ils avaient envoyé en ville pour leur acheter à manger afin qu’ils puissent prendre leur repas.

La nouvelle s’est répandue immédiatement dans la ville et une grande foule d’habitants s’est rassemblée autour de lui. Ils se sont alors mis en route vers la caverne, accompagné du jeune envoyé par ses compagnons. Ce qu’ils ont vu a confirmé les dires du jeune homme concernant ses compagnons et le signe divin concernant la résurrection est devenu manifeste à leurs yeux.

Peu de temps après que les Compagnons de la Caverne ont été réveillés, Dieu les a fait mourir. À ce moment-là, les habitants de la ville se sont réunis devant l’entrée de la caverne et n’étaient à nouveau pas d’accord. Les polythéistes ont dit :

(18 : 21) « Construisez sur eux un édifice. Leur Seigneur les connaît mieux. »

Les monothéistes (« Ceux qui l’emportèrent à leur sujet dirent ») ont dit :

(18 : 21) « Élevons sur eux un sanctuaire (masjid). »

 

3. L’histoire selon les non-musulmans

Selon la plupart des narrateurs, l’incident a eu lieu entre l’époque de Jésus Christ et celle du Prophète (s). C’est la raison pour laquelle il n’est pas mentionné dans l’Ancien ni le Nouveau Testament et qu’il ne provient pas des juifs, même si un certain nombre de récits affirment que les Koraïchites ont entendu l’histoire de la bouche des juifs. Seuls les chrétiens y ont prêté attention et l’ont transmise au fil des époques. Ce qui est rapporté d’eux se rapproche de ce qu’Ibn Isḥāq cite dans al-ʿArāʾis sous l’autorité d’Ibn ʿAbbās, sauf que leurs récits diffèrent de ceux des musulmans sur un certain nombre de points :

1) Selon les sources syriaques, les Compagnons de la Caverne étaient au nombre de huit, alors que les sources musulmanes ainsi que les sources grecques et occidentales disent qu’ils étaient sept.

2) L’histoire ne mentionne pas le chien qui appartenait aux Compagnons de la Caverne.

3) Ils affirment que la durée du séjour des Compagnons de la Caverne était de deux cents ans ou moins, alors que la plupart des musulmans affirment qu’elle était de trois cent neuf ans, conformément au sens littéral du Noble Qour’an. Ils le justifient en disant que le tyran qui obligeait les gens à adorer les idoles et que les jeunes ont fui était l’empereur Dèce (449-451). Selon leurs dires, les Compagnons de la Caverne se sont réveillés en 435, 437 ou 439 ; donc, ils ne pouvaient être dans la caverne que pour une période de deux cents ans ou moins. On dit que le premier historien parmi eux à rapporter cette histoire était Jacques de Saroug, le Syriaque, né en 451 et décédé en 521. Les autres ont repris cette histoire de lui. On en dira plus ultérieurement.

 

4. Où se trouve la caverne ?

Un certain nombre de cavernes et de grottes ont été repérés dans diverses régions du monde contenant des peintures sur leurs parois représentant trois, cinq ou sept hommes accompagnés d’un chien. Certaines d’entre elles montrent qu’ils sont en train de sacrifier quelque chose. On pourrait penser à l’histoire des Compagnons de la Caverne en voyant ces peintures et on pourrait croire que ces gravures et images font allusion à leur histoire. Lorsque l’histoire s’est répandue dans diverses régions, les moines et les ermites l’ont consignée dans leurs grottes pour se la rappeler et pour lui vouer un culte.

Les gens n’étaient pas d’accord sur la caverne précise où les jeunes se sont réfugiés et cachés. On prétend qu’elle se trouve dans un certain nombre d’endroits différents :

1. La première grotte est celle d’Éphèse, une ville archéologique en ruines située en Turquie, à 73 kilomètres de la ville d’Izmir. La grotte se trouve à un kilomètre ou moins d’Éphèse, près du canton de Selçuk, au pied du mont Pion (Panayır Dağı).

Il s’agit d’une large grotte qui contiendrait, dit-on, des centaines de tombes faites de briques d’argile et elle se trouve au pied d’une montagne. Son entrée est orientée vers le nord-est, mais il n’y a aucune trace de mosquée, d’ermitage ou d’église. Cette grotte est la plus populaire auprès des chrétiens et elle apparaît dans plusieurs récits musulmans. Malgré la célébrité de cette grotte, les caractéristiques mentionnées dans le Qour’an ne s’y rapportent pas.

Tout d’abord, Dieu dit :

(18 : 17) Tu aurais vu le soleil, quand il se levait, s’écarter de leur caverne vers la droite, et quand il se couchait, passer à leur gauche

qui montre clairement que les rayons du soleil tombent à droite de la caverne au lever du soleil et à sa gauche au coucher du soleil. Cela signifie que l’entrée de la caverne doit être orientée vers le sud. Or, celle d’Éphèse est orientée vers le nord-est.

Le fait que l’entrée de la grotte d’Éphèse est orientée vers le nord ainsi que les indications quant aux rayons du soleil au lever et au coucher du soleil conduisent les exégètes à penser que la droite et la gauche de la grotte sont perçues du point de vue de quelqu’un qui y entre, et non de celui qui en sort, bien que cette dernière pratique soit usuelle, comme mentionné précédemment dans l’exégèse du verset concerné. Al-Bayḍāwī dit dans son exégèse :

« L’entrée de la grotte fait face aux étoiles de la poignée de la Grande Ourse, et les horizons Est et Ouest les plus proches de celle-ci se trouvent à l’Est et à l’Ouest du sommet du Cancer (la constellation du zodiaque). Lorsque le soleil est sur son axe, il brille en biais, faisant ainsi face à son côté droit, qui est à l’ouest ; et il se couche dans l’alignement de côté gauche, ses rayons tombant sur ce côté, neutralisant sa putridité et nivelant sa brise sans les affecter (les Compagnons de la Caverne), nuire à leurs corps, ou détériorer leurs vêtements. »

D’autres disent de même. Toutefois, étant donné que son entrée est orientée vers le nord-est, en direction de la Grande Ourse et non du pôle Nord – comme ils le disent – la description ne correspond pas, même selon la perspective qu’ils proposent, car les rayons du soleil – au lever du soleil – tomberaient alors sur le côté ouest attenant à l’entrée. Au coucher du soleil, l’entrée et tout ce qui se trouve autour seraient plongés dans l’ombre, les rayons du soleil disparaissant avec le soleil, et l’ombre grossissant, à moins bien sûr que l’on considère que les mots « et quand il se couchait, passer à leur gauche » signifient que les rayons n’apparaissaient pas, ou tombaient derrière eux plutôt qu’à gauche.

Deuxièmement, Ses mots « tandis qu’eux-mêmes étaient dans une fajwa » désignent une partie élevée, mais il n’y a pas de partie élevée dans la grotte d’Éphèse, selon leurs dires. De toute façon, cela est conditionné par le fait que fajwa signifie « une partie élevée », ce qui n’est pas nécessairement le cas. Il a été dit plus haut qu’il signifie un vaste espace.

Troisièmement, le sens littéral de

(18 : 21) « Ceux qui l’emportèrent à leur sujet dirent : « « Élevons sur eux un sanctuaire (masjid). » » 

est qu’ils ont construit une mosquée sur la caverne. Or, il n’y a aucune trace de mosquée, d’ermitage ou autre chose de la sorte à la grotte d’Éphèse. Ce qui s’en rapproche le plus est une église située à environ trois kilomètres, mais rien ne permet de la relier à la grotte.

De plus, il n’existe aucune plaque, aucun écrit, ni quoi que ce soit prouvant, même partiellement, que certaines de ces tombes – et il y en a des centaines – sont les tombes des Compagnons de la Caverne, ou qu’ils y sont restés endormis pendant la période dite avant d’être réveillés et avant que Dieu ne les fasse mourir.

2. La deuxième grotte est celle de Rajīb, à huit kilomètres de la capitale jordanienne Amman, près d’un village appelé Rajīb. Cette grotte se trouve dans une montagne taillée dans la roche, sur son contrefort sud. Ses bords est et ouest sont dégagés, et les rayons du soleil y tombent. L’entrée de la grotte est orientée vers le sud. À l’intérieur de la grotte, il y a une petite plate-forme d’environ trois mètres sur deux mètres et demi qui se trouve du côté du toit de la grotte, qui fait trois mètres sur trois mètres. Il y a plusieurs tombes (environ sept ou huit) dans la grotte sous forme de sarcophages byzantins.

Sur les murs, il y a des gravures et une écriture illisible et estompée en grec ancien. Il y a aussi l’image d’un chien peint en rouge, des ornements en or et d’autres embellissements.

Au-dessus de la grotte, se trouvent les restes d’un ermitage byzantin dont les pièces de monnaie et autres vestiges découverts à l’intérieur prouvent qu’il a été construit à l’époque de l’empereur Justinius I^er (418-427). D’autres vestiges (une mosquée islamique contenant une niche de prière (miḥrāb), un minaret et une installation permettant d’effectuer les ablutions de base) prouvent que l’ermitage a été à nouveau transformé après que les musulmans se sont emparés des terres. Dans l’espace ouvert en face de l’entrée de la grotte, se trouvent les vestiges d’une autre mosquée construite par les musulmans à l’aube de l’Islam. Ils l’ont ensuite agrandie et consolidée à plusieurs reprises. Elle est construite sur les ruines d’une église byzantine, tout comme la mosquée au-dessus de la grotte.

En dépit de son importance et de l’attention portée par les gens à cette grotte, comme en témoignent les vestiges archéologiques, elle a été abandonnée, oubliée et, au fil du temps, en ruines, enterrée et détruite jusqu’à ce que le Département Jordanien des Antiquités s’intéresse récemment aux fouilles et aux excavations.[14] Ils l’ont découverte à nouveau après qu’elle ait été cachée pendant des siècles.

Plusieurs preuves et indices archéologiques attestent qu’il s’agit de la caverne des jeunes gens mentionnés dans le Qour’an.

Certains récits musulmans affirment que la caverne des jeunes se trouve à Amman, comme il a été fait allusion ci-dessus. Al-Yāqoūt y fait référence dans Mouʿjam al-Bouldān. De plus, al-Raqīm est le nom d’un canton près d’Amman où Yazid b. ʿAbd al-Malik avait un palais ainsi qu’un autre dans un autre canton à proximité appelé al-Mouwaqqar. Un poète fait allusion à ces deux palais :

On rend visite à Yazid au sommet de ses deux [résidences] de taille égale,

À l’abri d’al-Mouwaqqar et d’al-Raqīm.

La ville d’Amman est également construite sur le site de Philadelphie qui était l’une des plus célèbres et des plus belles villes de son temps avant le début de l’appel islamique. Elle était, comme tout ce qui l’entourait, sous le contrôle des Byzantins du début du deuxième siècle de notre ère jusqu’à la conquête de la Terre Sainte par les musulmans.

En vérité, les caractéristiques de la caverne des jeunes s’appliquent plus à cette caverne qu’à toute autre.

3. La troisième grotte est celle du Mont Qāssiyoūn près d’al-Ṣāliḥiyya à Damas, attribuée aux Compagnons de la Caverne.
4. La quatrième est la grotte de Pétra en Palestine, qu’ils attribuent aux Compagnons de la Caverne.
5. La cinquième est la grotte découverte, dit-on, dans la péninsule scandinave, au nord de l’Europe, où l’on a découvert sept cadavres non décomposés d’apparence romaine, que l’on croit être ceux des jeunes, c’est-à-dire les Compagnons de la Caverne.

D’autres grottes dont on dit qu’elles seraient le site des Compagnons de la Caverne pourraient être mentionnées, comme une grotte près de la ville de Nakhitchevan – une ville du Caucase – que les habitants considèrent comme étant leur caverne. Les gens avaient l’habitude de s’y rendre et de la visiter.

Rien ne permet d’affirmer que l’une de ces cavernes est celle mentionnée dans le Noble Qour’an. En outre, les sources historiques réfutent les deux dernières, car l’histoire est de toute façon byzantine. Leur puissance, même à son zénith, n’a jamais atteint ces régions (l’Europe du Nord ou le Caucase).

 

VERSETS 27 – 31

(27) Et récite ce qui t’a été révélé du Livre de ton Seigneur. Nul ne peut changer Ses paroles. Et tu ne trouveras, en dehors de Lui, aucun refuge.

(28) Fais preuve de patience [en restant] avec ceux qui invoquent leur Seigneur matin et soir, désirant Sa Face. Et que tes yeux ne se détachent point d’eux, en convoitant le clinquant de la vie de ce monde. Et n’obéis pas à celui dont Nous avons rendu le cœur insouciant envers Notre rappel et qui se laisse conduire par ses passions et qui se montre outrancier dans son comportement.

(29) Et dis : « La vérité émane de votre Seigneur. » Quiconque le veut, qu’il croie, et quiconque le veut, qu’il mécroie. Oui, Nous avons préparé pour les injustes un Feu dont les flammes les cerneront. Et s’ils implorent à boire, on les abreuvera d’une eau comme du métal fondu brûlant les visages. Quelle mauvaise boisson et quelle détestable demeure !

(30) Ceux qui croient et font de bonnes œuvres, vraiment Nous ne laissons pas perdre la récompense de celui qui fait le bien.

(31) Voilà ceux qui auront les jardins du séjour [éternel] sous lesquels coulent les ruisseaux. Ils y seront parés de bracelets d’or et se vêtiront d’habits verts de soie fine et de brocart tissé d’or, accoudés sur des divans [bien ornés]. Quelle belle récompense et quelle belle demeure !

 

INTRODUCTION

Ces versets reprennent et poursuivent ce qui a précédé l’histoire des Compagnons de la Caverne, c’est-à-dire la manière dont le Prophète (s) était accablé de chagrin et de douleur à cause de ces gens qui ne croyaient pas au Livre qui lui a été révélé et rejetaient son appel à la vérité. Ensuite, Dieu le console en lui disant que cette demeure est un lieu d’épreuve et de tribulation ; tout ce qui est sur Terre n’est qu’un embellissement pour elle, que Dieu transformera en une terre nue sans herbage. Le Prophète (s) ne doit pas être affligé parce qu’ils ne répondent pas à son appel ou ne croient pas au Livre. Au contraire, il doit être patient avec les croyants qui sont démunis et qui ne cessent d’invoquer leur Seigneur. Il ne doit pas prêter attention aux mécréants oisifs et riches qui s’enorgueillissent de leurs embellissements mondains alors que ceux-ci finiront en terre nue sans herbage. Il n’a rien d’autre à faire que de les inviter à leur Seigneur. Quiconque veut croire, croira ; et quiconque veut le rejeter, le rejettera ; le Prophète (s) n’est nullement responsable à cet égard. Ils ne sont pas croyants pour plaire au Prophète (s), ni mécréants pour le contrarier, mais ils agissent en fonction des punitions et récompenses auxquelles ils sont confrontés et que Dieu a préparées pour eux.

 

COMMENTAIRE

(18 : 27) Et récite ce qui t’a été révélé du Livre de ton Seigneur. Nul ne peut changer Ses paroles. Et tu ne trouveras, en dehors de Lui, aucun refuge.

Majmaʿ al-Bayān dit que laḥada ilayhi et iltaḥada veulent tous les deux dire « il s’est penché vers ». Ainsi, moultaḥad (lit. « un lieu d’adossement » – c’est-à-dire « un refuge ») est le nom d’un lieu dérivé de iltiḥād voulant dire « se pencher ». Le « Livre de ton Seigneur (kitāb rabbik) » fait référence au Qour’an ou à la Tablette Préservée (al-lawḥ al-maḥfoūẓ) ; ce dernier terme est plus approprié dans le cadre de la clause « Nul ne peut changer Ses paroles. »

Comment dit précédemment, ce verset renvoie à ce qui a précédé l’histoire des Compagnons de la Caverne, et il est donc plus correct de considérer que la clause « Et récite » est reliée à la clause « Nous avons placé ce qu’il y a sur la terre… ». Cela veut dire : « Ne te consume pas de chagrin à cause d’eux et récite ce qui t’a été révélé du Livre de ton Seigneur car personne ne peut altérer Ses paroles : elles sont vraies et inébranlables, et tu ne trouveras aucun refuge vers lequel te tourner en dehors de Lui. »

Il est donc clair que les deux clauses « Nul ne peut changer Ses paroles » et « tu ne trouveras, en dehors de Lui, aucun refuge » apportent une explication et justifient la clause « Et récite ». Cela pourrait être la raison pour laquelle Dieu s’adresse exclusivement au Prophète (s) dans la clause « Et tu ne trouveras… », bien qu’il s’agisse d’une directive qui s’applique à tout le monde : qu’il n’y aura pas d’autre refuge que Dieu pour qui que ce soit.

Cela peut signifier que tu ne trouveras pas de refuge en dehors de Lui car tu es un Messager et il n’y a de refuge pour un Messager qu’auprès de Celui qui l’a envoyé [Dieu]. En nous basant sur cette explication, il serait on ne peut plus adéquat de dire que la clause « Nul ne peut changer Ses paroles » est une preuve unique voulant dire : « et récite-leur ces versets – ce qui inclut de les propager car il s’agit de messages divins et Ses paroles ne s’altèrent pas, et tu es un Messager ; tu n’as donc d’autre recours que de te tourner vers ton Expéditeur et délivrer Son message. » Cette explication est confortée par Ses paroles ailleurs.

(72 : 22-23) Dis : « Vraiment, personne ne saura me protéger contre Allah ; et jamais je ne trouverai de refuge en dehors de Lui. [Je ne puis que transmettre] une communication et des messages [émanant] d’Allah. Et quiconque désobéit à Allah et à Son Messager aura le feu de l’Enfer pour y demeurer éternellement. »

 

(18 : 28) Fais preuve de patience [en restant] avec ceux qui invoquent leur Seigneur matin et soir, désirant Sa Face (wajhahou). Et que tes yeux ne se détachent (lā taʿdou) point d’eux, en convoitant le clinquant de la vie de ce monde. Et n’obéis pas à celui dont Nous avons rendu le cœur insouciant envers Notre rappel et qui se laisse conduire par ses passions et qui se montre outrancier dans son comportement.

Al-Rāghib dit :

Ṣabr désigne la retenue dans la rigueur. Ṣabartou al-dābba signifie que « j’ai retenu la bête sans fourrage » et ṣabart foulānan signifie que « j’ai détenu untel dans une prison sans qu’il puisse s’évader. » Ṣabr consiste à se retenir de faire ce que la raison et la loi religieuse préconisent de se retenir de faire.

Le wajh d’une chose est ce qu’elle tourne vers vous pour vous faire face. Le sens premier de wajh est la partie du corps (c’est-à-dire le visage d’un être humain).

« Son visage » représente Ses plus beaux noms, Ses attributs suprêmes par le  biais desquels ceux qui se tournent vers Lui se tournent vers Lui, ceux qui L’interpellent L’interpellent et ceux qui L’adorent L’adorent. Il dit :

(7 : 180) C’est à Allah qu’appartiennent les noms les plus beaux. Invoquez-Le par ces noms…

Quant à Son essence, il n’y a aucun moyen de l’atteindre. On ne s’y attache et on n’y aspire que parce qu’Il est Dieu, Seigneur, Haut, Puissant, Miséricordieux et Plaisant, ainsi que tous les autres noms et attributs qu’Il possède.

Si la volonté de Dieu, convoitée par une personne qui Lui adresse ses prières, désigne Ses attributs relatifs à Ses actions – tels que Sa miséricorde, Son plaisir, Son octroi de faveur et de grâce – ce que veut réellement cette personne, c’est que Sa volonté opère sur elle, et qu’elle la couvre et la revête de manière à faire d’elle l’objet de Sa miséricorde, agréable à Lui et destinataire de Sa faveur. Si cette personne veut parler de Ses attributs qui ne se rapportent pas à Ses actions – tels que Sa connaissance, Son pouvoir, Sa splendeur et Sa puissance, elle envisage tout simplement de se rapprocher de Lui par le biais de ces attributs suprêmes. Autrement dit, elle se met à la place où l’attribut divin lui enjoint de se mettre : elle adopte une position humble et misérable face à Sa puissance, Sa splendeur et Sa force et elle adopte la position d’un ignorant, d’un impuissant, d’un faible face à Sa connaissance, Son omnipotence, Sa puissance, et ainsi de suite. Prenez donc note de ceci.

Ainsi, le problème avec ce que soutiennent certains devient manifeste. Certains disent que wajh est une métaphore pour signifier « plaisir » et « obéissance qui procure du plaisir », car quelqu’un qui est satisfait d’un autre se rapproche de lui alors que quelqu’un qui est en colère contre un autre s’éloigne de lui, ou que wajh désigne l’essence basée sur un moudaf omis, implicite, ou que wajh signifie tawajjouh, c’est-à-dire qu’ils veulent se tourner vers Lui (al-tawajjouh ilayh) et se rapprocher de Lui.

Invoquer « leur Seigneur matin et soir » signifie L’invoquer continuellement et constamment, car l’idée de continuité s’acquiert par la répétition, le matin après le soir et le soir après le matin. Il s’agit donc d’une métonymie.

Il est dit qu’invoquer matin et soir signifie prier au début et à la fin de la journée, ou alors les prières quotidiennes obligatoires, mais le problème avec cette interprétation est évident.

« Et que tes yeux ne se détachent (lā taʿdou) point d’eux, en convoitant le clinquant de la vie de ce monde. » : Al-Rāghib affirme explicitement que la racine de ʿadw signifie « survoler ». C’est le sens dans lequel il est employé dans tous ses dérivés à tous les endroits où il est utilisé.

Al-Qāmoūs dit : « On dit ʿadā l-amr ou ʿadā ʿan al-amr pour dire de quelqu’un qu’il est passé à autre chose. Ainsi, lā taʿdou ʿaynāka ʿanhoum veut dire : « Ne laisse pas tes yeux les survoler et les rater pendant que tu convoites le clinquant de la vie de ce monde. » »

Toutefois, certains disent que « survoler » n’a un sens transitif qu’avec ʿan pour signifier « rater quelque chose ». C’est pour cela qu’al-Zamakhsharī dit :

« Dans Iā taʿdou ʿaynāka, il y a ʿadā qui implique l’idée de rater quelque chose et passer par-dessus quelque chose, comme lorsqu’on dit : « Il l’a survolé des yeux ou il l’a raté en le balayant du regard sans le fixer. » Autrement, on aurait eu : wa lā taʿdouhoum ʿaynāk. »

« Et n’obéis pas à celui dont Nous avons rendu le cœur insouciant envers Notre rappel » : Rendre le cœur de quelqu’un insouciant, c’est lui imposer une insouciance en lui faisant oublier le rappel de Dieu comme une punition, car il s’était farouchement opposé à la vérité. Dieu l’a donc égaré en le rendant inattentif à Son rappel. Ce qu’Il dit des gens qui se trouvent dans cette situation est pareil à ce dont nous parlerons lors de l’analyse du verset « Nous avons placé des voiles sur leur cœur, de sorte qu’ils ne comprennent pas [le Qour’an], et mis une lourdeur dans leurs oreilles. Même si tu les appelles vers la bonne voie, jamais ils ne pourront donc se guider. » (18 : 57)

Ce n’est pas une justification pour quiconque dit que le verset est une des preuves qu’Il a forcé les gens à être mécréants et à Lui désobéir, parce que le fait d’être forcé en tant que punition ne va pas à l’encontre de la liberté de choisir – ce qui la contredit, c’est le fait d’être forcé initialement, mais le verset ici illustre la première idée.

Il n’y a pas besoin d’interprétation artificielle, comme dire que « celui dont Nous avons rendu le cœur insouciant » veut dire « Nous l’avons exposé à l’insouciance », « Nous l’avons surpris lorsqu’il était insouciant », « Nous l’avons associé à l’insouciance », ou que ighfāl veut dire le rendre ghoufl (sans trace ou marque), c’est-à-dire : « Nous avons dépourvu son cœur des traces caractéristiques des cœurs des croyants et ne l’avons pas marqué de la marque des croyants reconnaissable par les anges. »

Le problème avec toutes ces interprétations est évident pour le lecteur.

« Il se laisse conduire par ses passions et se montre outrancier dans son comportement » : Majmaʿ al-Bayān dit :

« Fourouṭ veut dire outrepasser ce qui est correct et s’en écarter. Cela vient de ce que les gens disent : afraṭa ifraṭān quand quelqu’un est extravagant. »

Suivre ses passions et être extravagant constituent le résultat d’un cœur insouciant. Ainsi, relier les deux phrases à « Nous avons rendu le cœur insouciant » à l’aide d’une conjonction, c’est comme joindre une clause explicative introduite par une conjonction.

 

(18 : 29) Et dis : « La vérité émane de votre Seigneur. » Quiconque le veut, qu’il croie, et quiconque le veut qu’il mécroie. Oui, Nous avons préparé pour les injustes un Feu dont les flammes les cerneront. Et s’ils implorent à boire, on les abreuvera d’une eau comme du métal fondu brûlant les visages. Quelle mauvaise boisson et quelle détestable demeure !

Ce verset est relié à ce à quoi les versets « Et récite ce qui t’a été révélé » et « Fais preuve de patience » étaient reliés. Ainsi, nous sommes dans le contexte des rôles multiples du Prophète (s) face à leur non-croyance en ce qui lui a été révélé et à leur obstination. Cela veut dire : « Ne t’afflige pas à cause d’eux, et récite plutôt ce qui t’a été révélé. Reste auprès de ces croyants démunis et dis aux mécréants : « La vérité émane de votre Seigneur. » Ne fais rien d’autre que cela. Que celui qui le veut croie, et que celui qui le veut mécroie. Leur croyance ne Nous est d’aucun bénéfice, pas plus que leur mécréance Nous est nuisible. Le châtiment et la récompense leur appartiennent. Ils peuvent choisir ce qu’ils veulent. Nous avons préparé ça et ça pour les impies et ça et ça pour les croyants qui font le bien. »

Il apparaît donc clairement que le Prophète (s) est celui à qui s’adresse « Quiconque le veut, qu’il croie, et quiconque le veut qu’il mécroie. » Cette phrase ne fait pas partie du discours direct à l’intérieur du discours direct et il ne faut donc pas prêter attention à ce que certains disent, à savoir qu’elle est la fin de ce qu’on lui ordonne de leur dire.

Il est aussi clair que la clause « Oui, Nous avons préparé pour les injustes un Feu » énonce la raison pour laquelle il leur a été donné de choisir de croire ou de mécroire. C’est un choix qu’on leur donne en apparence, mais en réalité, il s’agit d’une menace. Cela veut dire : « Nous t’interdisons de te laisser submerger par le chagrin à leur sujet et t’ordonnons de te contenter de propager le message et de les persuader en disant simplement : « La vérité émane de votre Seigneur. » Nous ne cherchons pas à insister ou à harceler car Nous avons préparé les conséquences de leur acceptation ou de leur refus de cette invitation. Ce que Nous avons préparé suffit comme incitation ou dissuasion et il n’y a pas besoin de plus que cela. C’est à eux de choisir laquelle des deux directions ils souhaitent. »

« Oui, Nous avons préparé pour les injustes (ẓālimīn) un Feu dont les flammes les cerneront (sourādiqouha). Et s’ils implorent à boire, on les abreuvera d’une eau comme du métal fondu (mouhl) brûlant (yashwī) les visages. Quelle mauvaise boisson et quelle détestable demeure (mourtafaqan) ! » : Majmaʿ al-Bayān dit :

« Sourādiq désigne un campement encerclant ce qui s’y trouve. On dit aussi que sourādiq est une couverture qui enveloppe un campement. Mouhl est de l’huile coagulée. On peut aussi dire qu’il s’agit de laiton fondu. Mourtafaq désigne un endroit où l’on peut poser son coude (mirfaq). On dit aussi que irtafaqa signifie qu’il a posé son coude. »

On dit d’une chose qu’elle est shawā ou yashwī (ce qui signifie, « il l’a grillée » ou « il la fait griller ») lorsqu’elle est bien cuite.

Utiliser le terme d’impiété/injustice (ẓoulm) à la place de mécréance (koufr) dans la phrase « Nous avons préparé pour les injustes/impies »  (li-l-ẓālimīn au lieu de li-l-kafirīn (mécréants)) indique que les sanctions susmentionnées s’adressent à ceux qui sont véritablement injustes. Ils sont définis dans le verset suivant :

(7 : 45) qui obstruaient le sentier d’Allah, qui voulaient le rendre tortueux, et qui ne croyaient pas à l’au-delà.

Le reste du verset 18 : 29 est explicite.

 

(18 : 30) Ceux qui croient et font de bonnes œuvres, vraiment Nous ne laissons pas perdre la récompense de celui qui fait le bien.

Ce verset explique la récompense des croyants pour avoir cru et fait le bien. La seule raison pour laquelle Il dit « Nous ne laissons pas perdre » au lieu de « Nous avons préparé » est pour montrer l’attention particulière et les gratitudes qui leur sont octroyées.

Le segment « ne pas laisser perdre (lā noudiʿ) » est le prédicat de « Nous (innā) ». En fait, c’est une occurrence de la cause placée à la place de l’effet. Ce qui est sous-entendu est : « Nous accorderons à ceux qui croient et font de bonnes œuvres la pleine part de leur récompense parce qu’ils ont fait le bien, et Nous ne gâcherons pas la récompense de quiconque fait une bonne œuvre. »

Puisque ce verset présente le châtiment comme le résultat de l’iniquité et la récompense comme celui de la croyance et des bonnes œuvres, nous pouvons déduire qu’il n’y a pas de récompense pour la croyance qui ne serait pas accompagnée de bonnes œuvres. Au contraire, le verset peut même donner l’impression que croire sans faire le bien relève de l’iniquité.

 

(18 : 31) Voilà ceux qui auront les jardins du séjour [éternel] (jannātou ʿadnin) sous lesquels coulent les ruisseaux. Ils y seront parés de bracelets (assāwira) d’or et se vêtiront d’habits verts de soie fine (soundoussin) et de brocart tissé d’or (istabraqin), accoudés sur des divans (arāʾik) [bien ornés]. Quelle belle récompense et quelle belle demeure !

ʿAdn signifie « perpétuité » et donc jannātou ʿadnin signifie « jardins de perpétuité ». On dit que assāwir est le pluriel de aswira, qui est lui-même le pluriel de siwār avec un kasra sous le sīn signifiant « bracelet ». Al-Rāghib dit que c’est un mot persan arabisé dont l’étymologie est dastvāreh. Soundous désigne une soie fine alors qu’istabraq désigne une soie épaisse. Arāʾik est le pluriel de arīka qui est un divan. Le sens de ce verset est clair.

 

EXAMINER LES NARRATIONS

Concernant le verset « Et n’obéis pas à celui dont Nous avons rendu le cœur insouciant envers Notre rappel », Ibn Mardawayh dans al-Dourr al-Manthoūr cite Jouwaybir qui rapporte d’al-Ḍaḥḥāk qui rapporte d’Ibn ʿAbbās :

« Il a été révélé au sujet de Oumayya b. Khalaf qui a essayé d’intimer le Prophète (a) à faire quelque chose que Dieu haïssait : rejeter les pauvres et favoriser l’élite de La Mecque. C’est alors que Dieu a révélé le verset « Et n’obéis pas à celui dont Nous avons rendu le cœur insouciant envers Notre rappel », c’est-à-dire ceux dont Nous avons privé le cœur de Notre rappel : le monothéisme. « Et qui se laisse conduire par ses passions » se réfère au polythéisme ; « et qui se montre outrancier dans son comportement » consiste à dépasser les bornes en termes de commandement de Dieu et de méconnaissance de Dieu. »

Ibn Mardawayh, Aboū Nouʿaym dans al-Ḥilya, et al-Bayhaqī dans Shouʿab al-īmān citent tous Salmān :

« Ceux dont « les cœurs penchaient »[15], ʿOuyayna b. Badr et al-Aqraʿ b. Ḥābis vinrent voir le Messager de Dieu (s) et lui dirent : « Ô Messager de Dieu, si seulement vous dirigiez ce rassemblement et refusiez l’entrée à ce troupeau aux vêtements qui empestent » par lesquels ils entendaient Salman, Aboū Dharr et les musulmans démunis qui portaient des vêtements de laine, « nous pourrions nous asseoir auprès de vous, discuter avec vous et apprendre de vous. » C’est alors que Dieu révéla le verset « Et récite ce qui t’a été révélé du Livre… Oui, Nous avons préparé pour les injustes un Feu » les menaçant du feu de l’Enfer.

Remarque de l’auteur : Al-Qoummī rapporte quelque chose de similaire dans son exégèse. Cependant, il ne mentionne que ʿOuyayna b. al-Ḥasṣīn b. al-Ḥoudhayfah b. Badr al-Fazzāri. On peut déduire de cette narration que les deux versets étaient médinois. Dans la même veine, il y a d’autres narrations rapportant une histoire similaire mais non étayée par le contexte des versets.

Concernant le verset « Fais preuve de patience [en restant] avec ceux qui invoquent leur Seigneur matin et soir », Tafssīr al-ʿAyyāshī rapporte qu’Aboū Jaʿfar et Aboū ʿAbdillāh (Imam al-Bāqir et Imam al-Ṣādiq) (a) ont dit : « Il [Dieu] parle de la prière. »

On rapporte d’Āsṣim al-Koūzī qui rapporte d’Aboū ʿAbdillāh (Imam al-Ṣādiq) (a) :

« Je l’ai entendu dire à propos des paroles de Dieu « Quiconque le veut, qu’il croie, et quiconque le veut, qu’il mécroie » qu’il s’agissait d’une menace. » (Tafssīr al-ʿAyyāshī )

Al-Kafi, Tafssīr al-ʿAyyāshī, et d’autres sources rapportent d’Aboū Hamza qui rapporte d’Aboū Jaʿfar (a) que les paroles de Dieu « Dis : « La vérité émane de votre Seigneur. » Quiconque le veut, qu’il croie, et quiconque le veut, qu’il mécroie » est une allégeance (wilāya) à Imam ʿAlī  (a).

Remarque de l’auteur : Cela est pertinent (jary).

Aḥmad [b. Ḥanbal], ʿAbd b. Ḥamīd, al-Tirmidhī, Aboū Yaʿlā b. Jarīr, Ibn Abī Ḥātim b. Ḥibbān, al-Ḥākim (qui a aussi déclaré que cette narration était authentique), Ibn Mardawayh, et al-Bayhaqī dans Shouʿab al-īmān rapportent qu’Aboū Saʿīd al-Khoudrī dit que le Prophète (s) dit concernant la clause « une eau comme du métal fondu (bi māʾin ka-l-mouhl) » : « C’est comme la lie de l’huile. Quand on s’en approche, la peau du visage plonge dedans. » (al-Dourr al-Manthoūr)

Tafssīr al-Qoummī dit à propos de la clause « une eau comme du métal fondu (bi māʾin ka-l-mouhl) » qu’il (un des Imams (a)) dit : « Mouhl, c’est ce qui reste dans la lie de l’huile. »

Tafssīr al-ʿAyyāshī rapporte de ʿAbdoullāh b. Sinān qui rapporte d’Aboū ʿAbdoullāh (a) :

« Le fils d’Adam a été créé vide. Il lui faut de quoi manger et boire. Il [Dieu] dit : « Et s’ils implorent à boire, on les abreuvera d’une eau comme du métal fondu brûlant les visages. »

 

VERSETS 32 – 46

(32) Donne-leur l’exemple de deux hommes : à l’un d’eux Nous avons assigné deux jardins de vignes que Nous avons entourés de palmiers et Nous avons mis entre les deux jardins des champs cultivés.

(33) Les deux jardins produisaient leur récolte sans jamais manquer. Et Nous avons fait jaillir entre eux un ruisseau.

(34) Et il avait des fruits et dit alors à son compagnon avec qui il conversait : « Je possède plus de biens que toi, et je suis plus puissant que toi grâce à mon clan. »

(35) Il entra dans son jardin coupable envers lui-même [par sa mécréance] ; il dit : « Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr,

(36) et je ne pense pas que l’Heure viendra. Et si on me ramène vers mon Seigneur, je trouverai certes meilleur lieu de retour que ce jardin. »

(37) Son compagnon lui dit, tout en conversant avec lui : « Serais-tu mécréant envers Celui qui t’a créé de terre, puis de sperme et enfin t’a façonné en homme ?

(38) Quant à moi, c’est Allah qui est mon Seigneur ; et je n’associe personne à mon Seigneur.

(39) En entrant dans ton jardin, que ne dis-tu : « Telle est la volonté [et la grâce] d’Allah ! Il n’y a de puissance que par Allah ? » Si tu me vois moins pourvu que toi en biens et en enfants,

(40) il se peut que mon Seigneur, bientôt, me donne quelque chose de meilleur que ton jardin, qu’Il envoie sur [ce dernier], du ciel, quelque calamité, et que son sol devienne glissant,

(41) ou que son eau tarisse de sorte que tu ne puisses plus la retrouver. »

(42) Et sa récolte fut détruite et il se mit alors à se tordre les deux mains à cause de ce qu’il y avait dépensé, cependant que ses treilles étaient complètement ravagées. Et il disait : « Que je souhaite n’avoir associé personne à mon Seigneur ! »

(43) Il n’eut aucun groupe de gens pour le secourir contre [la punition] d’Allah. Et il ne put se secourir lui-même.

(44) En l’occurrence, la protection appartient à Allah, Le Vrai. Il est Le Meilleur pour récompenser et pour donner fin à toute chose.

(45) Et propose-leur l’exemple de la vie ici-bas. Elle est semblable à une eau que Nous faisons descendre du ciel ; la végétation de la terre se mélange à elle. Puis elle devient de l’herbe desséchée réduite en fragments que les vents dispersent. Allah est certes Puissant en toutes choses !

(46) Les biens et les enfants sont l’ornement de la vie de ce monde. Cependant, les bonnes œuvres qui persistent ont auprès de ton Seigneur une meilleure récompense et [suscitent] une belle espérance.

 

INTRODUCTION

Ces versets contiennent deux exemples illustrant la réalité des richesses et des enfants dont les êtres humains se réjouissent dans ce monde. Ce sont des embellissements et des parures de cette vie mondaine trompeuse qui s’écoule rapidement pour ne plus être ; c’est de cela que les êtres humains se parent. Ces parures détournent les gens du rappel de leur Seigneur et les séduisent en leur faisant croire qu’ils vivront éternellement et qu’ils peuvent dépendre de ces parures. Ils se font des illusions en pensant qu’ils possèdent et contrôlent ces ornements jusqu’à ce qu’une tragédie les frappe, et que Dieu fasse disparaître ces ornements et y mette fin, et qu’il n’en reste rien, si ce n’est un rêve ou un faux espoir.

Ces versets renvoient à la discussion expliquant la vérité de Dieu dont il était question dans les versets précédents :

(18 : 7-8) Nous avons placé ce qu’il y a sur la terre pour l’embellir… Puis, Nous allons sûrement transformer sa surface en sol aride.

 

COMMENTAIRE

(18 : 32) Donne-leur l’exemple de deux hommes : à l’un d’eux Nous avons assigné deux jardins de vignes que Nous avons entourés de palmiers et Nous avons mis entre les deux jardins des champs cultivés.

Il s’agit d’une parabole à l’intention de ceux qui s’enivrent de l’embellissement de la vie mondaine et qui tournent le dos au rappel de Dieu, pour leur faire comprendre qu’ils ne s’accrochent qu’à une illusion ou à un mirage qui n’a aucune réalité.

Certains exégètes déclarent que l’histoire est fictive et qu’elle n’a pas réellement eu lieu. D’autres disent qu’elle s’est réellement produite et racontent un certain nombre d’histoires différentes en lien avec celle-ci. Il n’y a aucune justification à cela si ce n’est que le contexte de l’histoire – deux jardins, de vignes et des palmiers plantés, et des champs cultivés entre eux – conforte l’idée qu’il s’agit d’une histoire vraie.

« Deux jardins de vigne (aʿnab) » font référence à la vigne ; les arbres portent souvent le nom des fruits qu’ils donnent. Les mots wa ḥafafnāhoumā bi nakhl signifient « et Nous les avons entourés tous deux de palmiers. » Et au beau milieu de ceux-ci, c’est-à-dire au centre, entre les deux jardins, « Nous avons mis des champs ». Ainsi, la zone de culture était reliée et la terre donnait des récoltes ou des fruits.

(18 : 33) Les deux jardins produisaient leur récolte (atat oukoulahā) sans jamais manquer. Et Nous avons fait jaillir entre eux un ruisseau.

Oukoul veut dire « ce qui est mangé ». Atat oukoulahā veut dire que leurs arbres (les vignes et les palmiers) produisaient des fruits.

« …sans jamais manquer (wa lam taẓlim minhou shayʾan) » : Ẓoulm et minhou renvoient au rendement, c’est-à-dire qu’aucune partie du rendement n’était perdue. Au contraire, les jardins ont donné tout ce qu’ils pouvaient.

« Et Nous avons fait jaillir entre eux un ruisseau. » : Nous avons creusé une rivière pleine d’eau pour irriguer (les deux jardins), satisfaisant leur besoin d’eau par le moyen le plus facile et sans aucun obstacle. »

(18 : 34) Et il avait des fruits (thamar) et dit alors à son compagnon avec qui il conversait (wa houwa youḥāwirouhou) : « Je possède plus de biens que toi, et je suis plus puissant que toi grâce à mon clan (nafaran). »

« Il » renvoie à l’homme. Thamar fait référence à diverses sortes de richesses selon al-Siḥāḥ et al-Qāmoūs. De même, on dit que « il » renvoie aux palmiers et le sens serait alors : « Les palmiers donnaient beaucoup de fruits. » On dit aussi que l’homme avait beaucoup de biens en dehors de son jardin.

La première explication est la meilleure, suivie de la seconde. Le fait que les jardins donnaient leurs fruits sans faillir (ẓoulm) pourrait signifier que les jardins étaient assez mûrs pour porter des fruits, et que c’était la bonne saison.

La clause « Et il avait des fruits (wa kāna lahou thamar) » pourrait signifier qu’il y avait effectivement des fruits sur les arbres ; par exemple, pendant l’été. C’est l’explication la plus simple.

« [Il] dit alors à son compagnon avec qui il conversait… plus puissant que toi grâce à mon clan. » : Mouḥāwara signifie avoir un échange verbal, se renvoyer des réponses. Nafar désigne les adeptes d’une personne qui la suivent d’une manière ou d’une autre. Ils sont appelés nafar car ils se pressent autour de lui (yanfaroūn maʿahou). C’est pourquoi certains l’interprètent comme signifiant des serviteurs ou des enfants, et d’autres comme une bande ou un clan. La première interprétation convient mieux par rapport à ce que son compagnon lui dit (« Si tu me vois moins pourvu que toi en biens et en enfants ») car il remplace nafar par « enfants » – ce qui sera développé plus tard. Ainsi, si nous récapitulons, nous avons : « Celui à qui Nous avons attribué deux jardins a dit à son compagnon en discutant avec lui : « Je possède plus de richesses que toi, et je suis plus puissant en nafar – c’est-à-dire en termes d’enfants et de serviteurs. » »

Ce qu’il a dit à son compagnon trahit sa croyance personnelle qui s’écartait de la vérité – à savoir qu’il pensait avoir le libre arbitre sur les biens et les enfants que Dieu lui avait octroyés, et que personne ne pouvait contester sa position à leur égard. Il pensait qu’il en était le détenteur. C’était le cas ; cependant, il a oublié que c’était Dieu qui l’avait mis en possession de ces biens. Il a oublié qu’il ne possédait et ne contrôlait que ce que Dieu lui avait permis. Il a oublié que ce que Dieu lui avait donné n’était que des parures mondaines qui étaient une tentation et une épreuve, par lesquelles Dieu teste chacun pour distinguer les bons des mauvais. Au contraire, ces parures l’ont séduit, au point qu’il croyait ne pas dépendre de son Seigneur et avoir seul le contrôle de ses biens, et qu’il pensait que tous les effets transparaissaient à partir de leurs causes apparentes (al-asbāb al-ẓāhira), qui leur étaient attribuées.[16]

Il a donc oublié Dieu en se fiant aux causes – ce qui relève du polythéisme – puis s’est concentré sur lui-même et pensait qu’il pouvait agir sans restriction et contrôler ses ressources. Il pensait que le mérite de tout ce qu’il avait ne revenait qu’à lui. Ainsi, il est devenu vaniteux et a fait preuve d’arrogance envers son compagnon.

C’est la raison pour laquelle les deux descriptions diffèrent : Dieu décrit les biens de l’homme en disant : « à l’un d’eux Nous avons assigné deux jardins de vignes » au lieu de « un d’entre eux avait deux jardins ». L’homme, à l’inverse, se décrit auprès de ses compagnons en ces termes : « Je possède plus de biens que toi, et je suis plus puissant que toi grâce à mon clan. »  Il ne voyait que sa personne et a oublié que c’était son Seigneur qui l’avait mis en possession des biens qu’il détenait et qui l’avait entouré de partisans. Ainsi, ce qu’il a dit à son compagnon (« Je possède plus de biens que toi, et je suis plus puissant que toi grâce à mon clan. ») reflète ce que Qāroūn a répondu à ceux qui lui conseillaient de ne pas jubiler mais de faire du bien avec les biens que Dieu lui avait donnés :

(28 : 78) Il dit : « C’est par une science que je possède que ceci m’est venu. »

La clause « Je possède plus de biens que toi » révèle la prétention d’être distingué par des honneurs et des titres personnels, puis d’attribuer des partenaires à Dieu en n’étant pas dûment attentif et en s’appuyant sur des causes apparentes, ce dont il a fait preuve lorsqu’il est entré dans son jardin, comme Dieu le cite : « Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr, et je ne pense pas que l’Heure viendra. »

 

(18 : 35) Il entra dans son jardin coupable envers lui-même [par sa mécréance] ; il dit : « Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr… »

Les trois pronoms (« il », « son » et « lui-même ») font référence à l’homme. Le jardin (janna) n’est pas à la forme duelle ici car il fait référence aux jardins en général. De même, on dit qu’il est au singulier car il est impossible d’entrer dans deux jardins en même temps.

Al-Kashshāf dit :

« Si on me demandait pourquoi « jardin (janna) » apparaît au singulier après être apparu sous la forme duelle, je dirais que cela montre qu’il est entré dans ce qui était à ses yeux le paradis (jannatahu). Il n’aura pas de paradis en dehors de celui-ci, c’est-à-dire qu’il n’aura aucune part du Paradis promis aux croyants. Ce qu’il possédait dans le monde sera son seul paradis. Il [« jardin », ici] ne désigne pas les deux jardins (terrestres) ni même un seul d’entre eux. »

Il s’agit d’une bonne explication.

« …coupable envers lui-même » veut dire qu’il était tout simplement injuste en faisant preuve d’arrogance envers son compagnon lorsqu’il lui a dit : « Je possède plus de biens que toi, et je suis plus puissant que toi grâce à mon clan. » Cela révèle sa suffisance et le fait qu’il associe des partenaires à Dieu en L’oubliant et en se fiant aux causes apparentes. Ce sont là quelques-uns des pires périls.

« Il dit : « Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr » : bayd et baydoūda désignent le fait de « périr » et « finir ». Le pronom démonstratif « ceci (hādhihi) » fait référence au jardin. Cette phrase est séparée de la précédente car elle répond à une question implicite. C’est comme si on demandait « Qu’a-t-il fait ? » après être entré dans son jardin. Et la réponse est : « il dit : « Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr ». 

« Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr », c’est ce qu’il dit à propos de la pérennité de son jardin. « Je ne pense pas » est une expression rhétorique (kināya) pour parler de quelque chose qui semble si hypothétique ou théorique qu’une telle éventualité ne traverserait jamais l’esprit de quelqu’un.

De même, « Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr » veut dire qu’il était absolument certain que cela durerait éternellement ; il lui était inimaginable que cela puisse disparaître ou finir.

Telle est la condition humaine. L’âme humaine ne s’accroche pas à une chose éphémère parce qu’elle prévoit qu’elle va changer ou disparaître. Le cœur humain ne s’attache qu’à ce qui lui semble éternel – quelle que soit la forme sous laquelle cela apparaît – et c’est ce qui séduit les gens ; le cœur ne tend pas vers les aspects mortels d’une chose. Si le monde apparaît à une personne, celle-ci commence à se fier à lui et à profiter de ses ornements, avant de s’y engouffrer. Ses désirs en font quelqu’un de borné et d’ambitieux, comme s’il ne voyait pas sa propre fin. Elle ne peut imaginer que les bienfaits dont elle dispose puissent disparaître un jour ou que les moyens par lesquels elle les a obtenus puissent lui être retirés. Si le monde l’abandonne, le désespoir et le pessimisme s’emparent d’elle, lui faisant oublier tout espoir de salut. Elle est convaincue qu’elle vivra éternellement et que le malheur et les difficultés dureront toujours.

La raison en est que Dieu a fait de la nature humaine (fiṭra) qu’ils s’attachent à ces parures éphémères ; Il en a ainsi fait une épreuve et un test. Lorsque les gens tournent le dos au rappel de leur Seigneur, c’est pour s’occuper des parures mondaines à leur portée et des causes apparentes qui les entourent ; et ils s’accrochent à leur situation présente. Par leur attrait, ces embellissements et parures absorbent les gens au point qu’ils oublient leur nature éphémère et se croient immortels. Chaque fois que leur sens instinctif de la raison tente de les avertir qu’ils seront trahis par le temps,  abandonnés par ces causes, délaissés par les plaisirs mondains, et que leur vie prévue va atteindre leur fin prévue, la poursuite de leurs désirs et de leurs grandes ambitions les empêche de l’écouter ou d’y prêter attention.

Telle est la situation des gens du monde (ahl al-dounyā) qui continuent à vivre une contradiction – en se laissant guider par ce qu’ils croient, par leurs caprices, et en rejetant la raison. Ils se fient à un jugement impulsif qui les empêche de prêter attention au jugement de la raison.

C’est ce que signifie le fait de croire que les causes apparentes sont permanentes et que les embellissements mondains sont éternels. C’est la raison pour laquelle Dieu décrit cet homme comme ayant dit : « Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr » et non « Ceci ne périra jamais. »

Pour les mêmes raisons, cet homme dit : « et je ne pense pas que l’Heure viendra », en se fondant sur sa croyance que tout ceci durera éternellement énoncé dans la clause : « Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr ». Cela génère la croyance que tout changement à la situation actuelle par la venue de l’Heure est encore bien loin. Tout ce qui est cité par Dieu, ce sont les arguments avancés par les polythéistes qui réfutent la résurrection en se basant sur la croyance qu’elle est improbable, comme par exemple dans les versets suivants :

(36 : 78) Il [l’homme] dit : « Qui va redonner la vie à des ossements une fois réduits en poussière ? »

(32 : 10) Et ils disent : « Quand nous serons perdus dans la terre [sous forme de poussière], redeviendrons-nous une création nouvelle ? »

(18 : 36) et je ne pense pas que l’Heure viendra. Et si on me ramène vers mon Seigneur, je trouverai certes meilleur lieu de retour que ce jardin. » 

Cette affirmation est fondée sur les prétentions susmentionnées – la suffisance et le sentiment d’avoir droit aux bonnes choses – qui font naître le faux espoir d’acquérir toutes sortes de bonnes choses et de bonheur sans fournir de travail réel. L’homme dit : « Et si on me ramène vers mon Seigneur, je trouverai certes meilleur lieu de retour que ce jardin [en raison de ma propre noblesse] », mais il ne dit pas : « mon Seigneur me donnera quelque chose », quelque chose de meilleur que ce jardin éphémère qui retournera à Lui.

Une personne qui prononce ces mots s’est bercée d’illusions quant à la noblesse revendiquée par son âme, à tel point qu’elle jure sur sa revendication, comme l’indique le lam généralement utilisé dans les serments : wa la in roudidtou (« Et si on me ramène vers mon Seigneur ») ainsi que lam et noun indiquant la certitude : la ajidanna (« je trouverai certes »). Il dit aussi : « on me ramène (roudidtou) » au lieu de « mon Seigneur me ramène à Lui » et « je trouverai certes » au lieu de « Mon Seigneur me donnera ».

Les deux versets sont similaires à :

(41 : 50) Et si nous lui faisons goûter une miséricorde de Notre part, après qu’une détresse l’ait touché, il dit certainement : « Cela m’est dû ! Et je ne pense pas que l’Heure se lèvera [un jour]. Et si je suis ramené vers mon Seigneur, je trouverai, près de Lui, la plus belle part. »

 

(18 : 37) Son compagnon lui dit, tout en conversant avec lui : « Serais-tu mécréant envers Celui qui t’a créé de terre, puis de sperme et enfin t’a façonné en homme ?

Les quatre versets qui suivent celui-ci constituent la réponse apportée par le compagnon à l’homme qui a dit : « Je possède plus de biens que toi, et je suis plus puissant que toi grâce à mon clan » et à ce qu’il a dit en entrant dans son jardin : « Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr ».

Ce que visait le premier homme se compose de deux points : Premièrement, il se met à la place de Dieu en déclarant que sa richesse, ses partisans et lui-même ne dépendent de personne et en pensant que sa puissance et sa force sont à l’abri du contrôle de Dieu. Deuxièmement, il se place au-dessus de son compagnon et le rabaisse à cause de son manque de richesse et de partisans.

Son compagnon répond alors aux deux affirmations par des arguments qui coupent court aux affirmations à leur source. « Serais-tu mécréant… que par Allah ? » est sa réponse à sa première déclaration et « Si tu me vois moins pourvu que toi … la retrouver. » est sa réponse à la deuxième.

« …tout en conversant avec lui » est repris dans le verset pour montrer que le compagnon, en écoutant ce que l’homme dit, ne perd pas son calme ou son sentiment de paix intérieure en raison de sa croyance. Au contraire, il respecte les convenances tout au long de leur conversation. Par exemple, il parle gentiment, sans se montrer brusque, et il évite de dire des choses qui pourraient sembler mal intentionnées ou blessantes. Ainsi, il ne parle pas de catastrophe qui pourrait arriver à son fils, comme il le fait pour le jardin. Au lieu de cela, il ne fait que le sous-entendre quand il parle de jardin qui pourrait devenir une terre stérile et d’eau qui pourrait se retirer dans la terre.

« Serais-tu mécréant envers Celui qui t’a créé de terre, puis de sperme et enfin t’a façonné en homme ? » Il s’agit d’une question rhétorique condamnant l’association de partenaires à Dieu en revendiquant sa propre autonomie et celle des causes et des effets, comme évoqué plus haut. Un aspect de son association de partenaires à Dieu était de considérer la venue de l’Heure comme étant très loin et d’en douter.

Ceci étant, ce qui est mentionné dans al-Kashshāf dans le sens où l’homme est considéré comme étant un mécréant qui renie les bénédictions de Dieu parce qu’il doute de la résurrection – tout comme quelqu’un qui ne croit pas au Messager – est incorrect. Comment pourrait-il en être ainsi puisque, dans sa rétractation, il nie attribuer des associés à Dieu ? Si l’auteur d’al-Kashshāf avait raison, l’homme aurait fait référence à la résurrection.

Si vous dites que les versets disent explicitement que l’homme était polythéiste et que les polythéistes rejettent l’idée de résurrection, alors ma réponse est que l’homme n’est pas un polythéiste dans le sens d’un adorateur d’idoles : il a reconnu dans ses propres mots ce que les principes fondamentaux de l’idolâtrie ne reconnaissent pas, en se référant à Dieu comme étant « mon Seigneur », alors que les idolâtres ne croient pas qu’Il (swt) soit le Seigneur de l’homme ou un Dieu à adorer. Ils croient qu’Il (swt) n’est qu’un seigneur parmi d’autres et un dieu parmi d’autres. L’homme n’a pas nié catégoriquement la résurrection, comme on y a fait allusion plus haut ; il en a plutôt douté et a cru qu’elle était très éloignée en refusant d’y songer. S’il le niait carrément, il aurait dit : « Et si on me ramenait (wa law roudidtou) » au lieu de : « Et si on me ramène vers mon Seigneur (wa la in roudidtou ilā rabbī) ».

La conséquence néfaste à laquelle le verset fait référence est le fait qu’il associe des partenaires à Dieu dans le sens où il oublie son Seigneur, se croyant lui-même et les causes apparentes indépendants de Dieu. Cela revient à nier Sa Seigneurie et à donner les rênes de la domination et de la disposition à quelqu’un d’autre. C’est la racine de la pourriture d’où pousse toute branche pourrie, qu’elle confesse avec sa langue qu’il n’y a qu’un seul Dieu, qu’elle le nie ou qu’elle croit en plusieurs dieux. Al-Zamakhsharī dit, de façon admirable, à propos de la clause « il dit : « Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr… » : « Même si la plupart des riches musulmans ne le disent pas réellement à haute voix, la façon dont ils se comportent illustre cette même croyance. »

Le compagnon réfute les affirmations de l’homme en disant : « Serais-tu mécréant envers Celui qui t’a créé de terre, puis de sperme et enfin t’a façonné en homme ? » Cela attire son attention sur son origine : la poussière, suivie de sperme. Car telle est le fondement de l’homme. Tout ce qui va au-delà, permettant à une personne de devenir un homme parfait, avec toutes ses qualités et ce qui s’ensuit, est un cadeau de Dieu seul. Ni sa composition fondamentale, ni aucune autre cause naturelle apparente ne possèdent rien de tout cela.

Tout ce que l’être humain possède en tant qu’être humain parfait en termes d’humanité et de tout vestige d’humanité comme la connaissance, la vie, la capacité et le pouvoir, avec lesquels il dirige les causes de la création pour atteindre ses objectifs et satisfaire ses désirs, appartient à Dieu Seul. Ils sont donnés à l’être humain et placés en sa possession sans cesser d’être la propriété de Dieu ou être coupés de Lui. Au contraire, l’être humain se revêt de tout cela et ces traits ne lui appartiennent que par Sa volonté. S’Il ne le veut pas, l’être humain n’en sera pas détenteur. Il ne peut pas être indépendant de Lui en ce qui concerne ses affaires, ses qualités, leur effet sur lui, ou toutes les causes de l’univers.

En d’autres mots, le compagnon lui dit : « Tu es une poussière puis un sperme qui n’a ni humanité, ni virilité, ni les effets qui s’ensuivent. C’est Dieu qui te les a donnés par Sa volonté et qui t’a mis en possession de ces biens. Il est Le Propriétaire de ce qu’Il a mis en ta possession, alors comment ne pas croire en Lui et occulter qu’Il est le Seigneur ? Combien tu es loin d’être indépendant ! »

 

(18 : 38) Quant à moi (lakinnā), c’est Allah qui est mon Seigneur ; et je n’associe personne à mon Seigneur.

La majorité des gens prononce ce mot lakinnā (quant à moi) sans alif au milieu et en joignant les deux mots, mais l’alif  à la fin est maintenu.

Il provient, dit-on, de lakin et anā (cependant, je). Le hamza (première lettre de anā) a été omis après un déplacement de sa fatḥa sur le noūn et les deux noūn sont fusionnés ; ils sont donc rattachés par le biais d’un noūn doublé et une fatḥa, sans alif au milieu mais avec un alif à la fin, comme dans le pronom de la première personne du singulier (anā, je).

Le mot rabbī (mon Seigneur) est répété. La deuxième fois, il s’agit de formuler quelque chose qui est normalement rendu par un pronom : normalement, dans ce contexte, on dirait : wa lā oushrikou bihi aḥadan (et je n’associe personne à Lui). Cette formulation consiste à indiquer la raison du prédicat en le subordonnant à l’attribut, comme si l’on disait : « Je n’associe personne à Lui parce qu’Il est mon Seigneur, et il n’est pas permis d’associer quelqu’un à Lui parce qu’Il est le Seigneur ».

C’est un croyant qui le dit, face à ce qu’un non-croyant proclame. Le sens est clair.

 

(18 : 39) En entrant dans ton jardin, que ne dis-tu : « Telle est la volonté [et la grâce] d’Allah ! Il n’y a de puissance que par Allah ? » Si tu me vois moins pourvu que toi en biens et en enfants,

Cela clôt ce que le croyant dit à son compagnon non-croyant. Il l’incite et lui reproche d’avoir dit : « Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr… » en entrant dans son jardin, alors qu’il aurait dû dire : « Il n’y a de puissance que par Allah. » Il aurait dû attribuer toute l’affaire à la volonté de Dieu et dire que tout le pouvoir Lui appartient. Comme il le lui explique, toute bénédiction est due à la volonté de Dieu et il n’y a de puissance que par Lui.

Ce qu’il faut déduire par la clause « Telle est la volonté d’Allah ! », c’est ou bien : « C’est ce qui a plu à Allah », ou bien « Tout ce qui plaît à Allah arrivera. » Dans les deux cas, il s’agit d’une relative. D’un autre côté, il pourrait s’agir d’une conditionnelle voulant dire : « Tout ce qui plaît à Dieu se réalise » (mā shāʾahou Allāh kān). La première de ces déductions est la plus appropriée dans ce contexte car il s’agit d’expliquer que toute chose est attribuable à la volonté de Dieu, contrairement à celui qui se dit autonome et ne pas avoir besoin de Lui.

« Il n’y a de puissance que par Allah » signifie que toute puissance subsiste à travers Lui. Dire que toute puissance Lui appartient signifie que toute puissance apparaissant au sein de Ses créations et subsistant à travers elles, la même puissance subsiste à travers Lui sans que la puissance qu’Il a octroyée ne se détache [de Lui] et que la création ne devienne indépendante à travers elle. Il dit :

(2 : 165) ils sauront que la force toute entière est à Allah

La réponse à ce que le non-croyant avait dit à son compagnon et à ce qu’il a dit lorsqu’il est entré dans son jardin se termine ainsi.

 

(18 : 40-41) Il se peut que mon Seigneur, bientôt, me donne quelque chose de meilleur que ton jardin, qu’Il envoie sur [ce dernier], du ciel, quelque calamité (ḥousbān), et que son sol (saʿīdan) devienne glissant (zalaqan), ou que son eau tarisse (ghawran) de sorte que tu ne puisses plus la retrouver.

Majmaʿ al-bayān dit :

« La racine de ḥousbān désigne une pluie de flèches tirées en même temps. Il s’agit de tir à l’arc (persan) de qualité à dos de cheval (ramy al-assāwira). La raison pour laquelle ces flèches sont appelées ḥousbān est qu’elles conduisent à un lourd bilan (ḥissāb). Zalaq veut dire « lisse », voire même un sol dénué d’herbage ou de quoi que ce soit d’autre. La racine du mot désigne ce sur quoi glissent les pieds car il n’offre aucune adhérence ferme. »

Saʿīd désigne la surface de la terre où rien ne pousse. L’eau qui devient ghawran est une eau qui est engloutie ou qui s’enfonce dans le sol.

Ces deux versets constituent la réponse du croyant à son compagnon non-croyant qui se considérait comme étant supérieur car doté de plus de richesses et d’enfants. Sa réponse découle de son explication précédente. En somme, ce qu’il dit, c’est : « Les choses se déroulant selon la volonté de Dieu et par Sa puissance, Il est Celui qui t’a donné plus de richesses et d’enfants que moi. Cela est de Son ressort et pas du tien pour que tu te vantes et te considères supérieur à moi. Il est tout à fait possible qu’Il m’attribue quelque chose de meilleur que ton jardin, détruise ton jardin et fasse en sorte que ma situation devienne meilleure que la tienne actuellement et que la tienne devienne pire que la mienne actuellement, me rendant plus riche que tu ne l’étais par rapport à moi et te rendant plus pauvre que je ne l’étais par rapport à toi. »

Il est probable que tarani (lit. « tu me vois ») dans la clause tarani anā aqall (« si tu me vois moins pourvu que toi… ») veut dire « voir » dans le sens de « croire », c’est-à-dire une action du cœur ; et anā (« je ») est un pronom séparateur (ḍamīr faṣl) placé entre les deux objets qui commencent comme sujet et prédicat. D’un autre côté, tarani pourrait signifier « voir » dans son sens littéral, auquel cas anā serait un pronom sujet par le biais duquel l’objet partiellement omis de tarani est mis en exergue.

Les versets signifient donc : « Si tu me considères comme étant inférieur à toi en termes de richesses et d’enfants, ce n’est pas grave, car cela est du ressort de Dieu – peut-être que mon Dieu me donnera ce qu’il y a de mieux que ton jardin et enverra sur le tien le froid, le vent, un poison, des éclairs ou quelque chose de la sorte comme punition divine. Il deviendra alors une terre lisse et vide sans arbres ou récoltes. De même, l’eau sera engloutie et tu ne la retrouveras pas à cause de la profondeur à laquelle elle s’est enfoncée. »

 

(18 : 42) Et sa récolte fut détruite (ouḥīṭa) ; et il se mit alors à se tordre les deux mains à cause (youqallibou kaffayhi) de ce qu’il y avait dépensé, cependant que ses treilles étaient complètement ravagées. Et il disait : « Que je souhaite n’avoir associé personne à mon Seigneur ! »

Iḥāṭa bi est une expression (kināya) désignant la destruction. Elle est dérivée de iḥāṭa qui veut dire « entourer » et désigne le fait d’encercler l’ennemi de toutes parts afin de le couper de toute aide et assistance et mener à sa fin.

Allah (swt) dit :

(10 : 22) … Et ils furent certains d’être encerclés (ouḥīṭa bihim)…

Fa aṣbaḥa youqallibou kaffayhi (lit. « et il se mit à se retourner les mains ») est une expression désignant le regret ; quelqu’un qui a des regrets s’essuie souvent les paumes des mains en tournant le dessus de chaque main, à tour de rôle, vers le sol.

La clause « cependant que ses treilles (ʿouroūshihā) étaient complètement ravagées (khāwiyatoun) » est une expression désignant la destruction complète. C’est parce que les toits (ʿouroush) des maisons en ruines sur le point de s’effondrer sont les premiers à tomber. Les murs tombent par dessus les toits. Al-khawī veut dire « tomber ». On dit que la racine veut dire se vider (al-khoulouw).

« Et il disait : « Que je souhaite n’avoir associé personne à mon Seigneur ! » » veut dire : « Si seulement je ne m’étais pas attaché à ce à quoi je me suis attaché ! Si seulement je ne m’étais pas tant fié avec certitude à ces circonstances que je croyais indépendantes ! Si seulement j’avais renvoyé toute l’affaire à mon Seigneur ! Mon effort est vain et mon âme a péri. »

En d’autres mots, ses différentes richesses ont péri ou les fruits de son jardin se sont gâtés et il s’est mis à regretter d’avoir dépensé autant pour un jardin qui est tombé en ruines. Il dit : « Que je souhaite n’avoir associé personne à mon Seigneur ! » et souhaitait ne pas avoir cru à ce en quoi il avait cru et par quoi il avait été trompé, c’est-à-dire lui-même et les autres circonstances qui n’étaient d’aucune utilité pour lui.

 

(18 : 43) Il n’eut aucun groupe de gens (fiʾa) pour le secourir contre [la punition] d’Allah. Et il ne put se secourir lui-même (wa mā kāna mountaṣiran). 

Fiʾa désigne un hôte et mountaṣiran veut dire inattaquable.

Les sept versets (de « Son compagnon lui dit » (18 : 37) à « Et il ne put se secourir lui-même » (18 : 43)) sont la démonstration pratique de son erreur d’avoir cru que le monde et ses embellissements ne périraient jamais (lorsqu’il dit : « Je ne pense pas que ceci puisse jamais périr… »). Son erreur devint flagrante lorsque « sa récolte fut détruite » et que les treilles de son jardin étaient « complètement ravagées ». De même, son erreur en croyant et en se fiant aux circonstances (lorsqu’il dit : « Je possède plus de biens que toi, et je suis plus puissant que toi grâce à mon clan ») est rendue explicite par « Il n’eut aucun groupe de gens pour le secourir contre [la punition] d’Allah. Et il ne put se secourir lui-même. »

 

(18 : 44) En l’occurrence, la protection (walāya) appartient à Allah, Le Vrai (al-ḥaqqi). Il est Le Meilleur pour récompenser (thawāban) et pour donner fin à toute chose.

La majorité des gens lisent walāya avec une fatḥa sur le wāw. Une autre lecture possible est wilāya mais les deux ont le même sens. Certains disent que walāya veut dire « assistance » alors que wilāya veut dire « souveraineté », mais cela n’est pas établi. Al-ḥaqq est au cas génitif ici car il suit une préposition. Thawāb fait référence à tout type de conséquence mais il est surtout utilisé pour désigner une récompense agréable et plaisante.

Les exégètes disent que hounālika (« en l’occurrence ») se réfère à la clause « sa récolte fut détruite », c’est-à-dire précisément à ce lieu et à ce moment où la destruction a eu lieu, et Seul Dieu aurait pu lui venir en aide. Walāya veut dire « assistance » ; ainsi, Dieu est celui qui porte secours à l’homme lorsque la calamité l’enveloppe ; lorsqu’il est coupé de toute assistance et qu’il n’y a pas d’autre que Lui pour l’aider.

En soi, cette interprétation est correcte. Cependant, cela ne correspond pas à la finalité de ces versets qui est d’expliquer que tout appartient à Dieu et qu’Il crée et dirige tout. Tout le reste n’est que mirage et embellissement mondain pour mettre les gens à l’épreuve. S’il en était comme ils le clament (que « en l’occurrence » porte sur « sa récolte fut détruite » plutôt que sur « Allah, Le Vrai »), nous aurions eu, pour Le qualifier, des termes comme Puissant, Omnipotent, Suprême… au lieu de « Le Vrai » qui est l’opposé du « faux ». De plus, l’explication ou la place de la clause « Il est Le Meilleur pour récompenser et pour donner fin à toute chose » aurait été confuse. L’interprétation correcte – mais Allah sait mieux – est que walāya désigne la propriété directoriale (mālikiyya al-tadbīr). C’est le sens partagé par toutes les variantes du mot présentées ci-dessus en lien avec le verset :

(5 : 55) Seul Allah est votre walī, et Son Messager…

La signification est donc : Lorsque le malheur envahit le monde, lorsque les causes ne produisent pas leurs effets, il devient alors évident pour l’homme (qui se croyait autonome et indépendant) que Seul Dieu est Responsable de l’homme et de tout le reste ; Il en a la direction parce qu’Il est Le Vrai Dieu. En réalité, Il est responsable de la direction et des conséquences. Toute autre cause apparente prétendant être Son associée dans la direction et la réalisation des effets est impuissante en soi, ne possède des effets que ce que Dieu lui a accordé. L’homme pense qu’il est autonome mais son autonomie n’est que purement formelle. Son autonomie est vaine, et véritable que par le biais de Dieu, tandis que Dieu est Vrai dans Son essence, Autonomie et Auto-suffisant.

Bien qu’Il (swt) ne soit pas comparable, comparé aux autres causes qui prétendent être Ses partenaires dans la réalisation d’effets, Dieu est Meilleur pour récompenser. Il octroie une récompense véritable à quiconque Lui sert tandis que les autres (causes) donnent une récompense factice et éphémère à quiconque leur sert et s’accroche à eux. Mais même cela se fait avec la permission de Dieu et Dieu donne de meilleurs résultats parce qu’Il est la vérité éternelle qui ne finit jamais, ne s’estompe jamais et ne change jamais en termes de gloire et d’honneur qu’Il a toujours détenus. Les autres (causes) sont des entités limitées et fluctuantes que Dieu a créées pour embellir la vie ici-bas, afin que l’homme en soit épris et que son cœur s’y attache jusqu’à ce que le décret touche à sa fin et que Dieu les transforme en un sol dépouillé sans herbe.

Si l’homme ne peut se passer de quelqu’un en qui il a confiance pour la direction de ses affaires et pour son bien-être, alors son Dieu est Mieux que quiconque d’autre : « Il est Le Meilleur pour récompenser et pour donner fin à toute chose ».

Certains disent que hounālika (« en l’occurrence ») fait référence au Jour du Jugement et qu’il était donc question de récompense et de punition en ce jour. Le contexte ne soutient pas une telle interprétation.

 

(18 : 45) Et propose-leur l’exemple de la vie ici-bas. Elle est semblable à une eau que Nous faisons descendre du ciel ; la végétation de la terre se mélange à elle. Puis elle devient de l’herbe desséchée réduite en fragments (hashīman) que les vents dispersent (tadhroūhou). Allah est certes Puissant en toutes choses !

Il s’agit du deuxième exemple mis en avant pour représenter la vie ici-bas en relation avec la disparition rapide des embellissements qui l’accompagnent.

Hashīm (réduite en fragments) est un verbe à la forme faʿīl (passive) qui désigne le résultat de hashm (réduire en fragments). Selon al-Rāghib, il désigne le fait de casser quelque chose de mou comme de l’herbe.

Dharā, yadhroū veulent dire « se disperser » au passé et au présent et dharwan est le substantif : « dispersion ». On dit également que cela signifie : « apporter et emporter quelque chose ».

Dieu dit : « la végétation de la terre se mélange à elle » au lieu de « elle se mélange à la végétation de la terre » pour indiquer sa prédominance sur toutes les autres parts dans la formation de la végétation. D’autres sources d’eaux, comme l’eau de puits ou l’eau de rivière, ne sont pas mentionnées en même temps que l’eau de pluie, car elles découlent toutes de l’eau de pluie. Le mot aṣbaḥa dans fa aṣbaḥa hashīman (« se mélange à elle ») est à prendre dans le sens de aṣbaḥa fihi (se mélangea) et le prédicat n’est pas spécifique au matin (ṣabāḥ).

En résumé, cela veut dire : Et explique à ceux qui se laissent séduire par les embellissements de ce monde et qui tournent le dos à leur Seigneur, que la vie ici-bas est semblable à l’eau que Nous envoyons du ciel, une eau à laquelle se mélange la végétation sur terre. Celle-ci est resplendissante de joie et apparaît dans la plus belle des parures, mais ensuite, elle devient fragile, se brise et se défait, éparpillée par les vents qui l’apportent et l’emportent. Dieu est Celui qui détient le pouvoir sur toutes choses.

 

(18 : 46) Les biens et les enfants sont l’ornement de la vie de ce monde. Cependant, les bonnes œuvres (al-bāqiyāt al-ṣāliḥāt) qui persistent ont auprès de ton Seigneur une meilleure récompense et [suscitent] une belle espérance.

Le verset apparaît comme la conclusion de l’exemple mentionné auparavant : bien que les cœurs s’attachent à la richesse et aux enfants et que les âmes les convoitent, en espérant tirer un bénéfice d’eux, et malgré l’espoir qu’ils suscitent, ceux-ci auront vite fait de s’évaporer, incapables de rétribuer ou de faire profiter qui que ce soit comme il le souhaitait. Comme vous pouvez le voir, il y a dans ce verset un retour à ce qui a été dit à l’origine dans le verset commençant par : « Nous avons placé ce qu’il y a sur la terre pour l’embellir » (18 : 7)

Al-bāqiyāt al-ṣāliḥāt désigne les bonnes œuvres. Les actes de l’humanité sont enregistrés auprès de Dieu, comme l’indique explicitement le Qour’an, et ils sont donc immuables. Ainsi, s’ils sont bons, ils sont à tout jamais bons et ils sont mieux récompensés par Dieu. Ils sont meilleurs en termes d’espérance, car la miséricorde et la grâce de Dieu qu’espèrent les gens qui les accomplissent nourrissent plus d’espoir que les embellissements et les garnitures de ce monde qui ne remplissent pas la plupart des promesses faites aux hommes. Les espoirs qu’ils fondent sur ces derniers sont essentiellement de faux espoirs, et même ceux qui sont réels ne sont que tromperies et illusions.

Beaucoup de narrations du Prophète (s) reconnues par les sunnites comme les shiites, ainsi que les narrations des Imams des Gens de la Maisonnée (a) reconnues par les shiites seulement, disent que al-bāqiyāt al-ṣāliḥāt désigne les quatre glorifications (al-tasbīḥāt al-arbaʿ), c’est-à-dire : soubḥān Allāh (Gloire à Allah), al-ḥamdou li-Llāh (Louange à Allah), lā ilāha illā Allāh (Il n’y a d’autre dieu qu’Allah) et Allāhou akbar (Allah est Le plus Grand).

D’autres disent que cela fait référence à la prière ; d’autres encore disent qu’il s’agit de l’affection pour les Gens de la Maisonnée ; mais ils sont tous proches de l’interprétation allégorique et de l’applicabilité du Qour’an à différents cas.

 

VERSETS 47 – 59

(47) Le jour où Nous ferons disparaître les montagnes et où tu verras la terre nivelée comme une plaine et Nous les rassemblerons et ne laisserons aucun d’entre eux derrière.

(48) Et ils seront présentés en rang devant ton Seigneur. Vous voilà venus à Nous comme Nous vous avons créés la première fois. Et vous pensiez que nous n’allions pas vous fixer de rendez-vous et remplir Nos promesses ! 

(49) Et on déposera le livre [des actes]. Alors tu verras les criminels, effrayés à cause de ce qu’il y a dedans, dire : « Malheur à nous, quel est donc ce livre à n’omettre de mentionner ni péché véniel ni péché capital ? » Et ils trouveront devant eux tout ce qu’ils auront fait. Et ton Seigneur ne fait du tort à personne.

(50) Et lorsque Nous dîmes aux Anges : « Prosternez-vous devant Adam », ils se prosternèrent, excepté Iblis qui était du nombre des djinns et qui se révolta contre le commandement de son Seigneur. Allez-vous cependant le prendre, ainsi que sa descendance, pour maîtres en dehors de Moi, alors qu’ils sont vos ennemis ? Quel mauvais échange pour les injustes !

(51) Je ne les ai pas pris comme témoins de la création des cieux et de la terre, ni de la création de leurs propres personnes. Et Je n’ai pas pris comme aides ceux qui égarent [les autres].

(52) Et le jour où Il dira : « Appelez ceux que vous prétendiez être Mes associés ». Ils les invoqueront ; mais eux ne leur répondront pas, Nous aurons placé entre eux une vallée de perdition.

(53) Et les coupables verront le Feu. Ils sauront alors qu’ils y tomberont et n’en trouveront pas d’échappatoire.

(54) Et assurément, Nous avons déployé pour les gens, dans ce Qour’an, toutes sortes d’exemples. L’homme, cependant, est de tous les êtres le plus grand disputeur.

(55) Qu’est-ce qui a donc empêché les gens de croire, lorsque le guide leur est venu, ainsi que de demander pardon à leur Seigneur, si ce n’est qu’ils veulent subir le sort des Anciens, ou se trouver face à face avec le châtiment ?

(56) Et Nous n’envoyons les Messagers que pour annoncer la bonne nouvelle et avertir. Et ceux qui ont mécru disputent avec de faux arguments, afin d’infirmer la vérité et prennent en raillerie Mes versets ainsi que ce [châtiment] dont on les a avertis.

(57) Quel pire injuste que celui à qui on a rappelé les versets de son Seigneur et qui s’en détourne en oubliant ce que ses deux mains ont commis ? Nous avons placé des voiles sur leur cœur, de sorte qu’ils ne comprennent pas, et mis une lourdeur dans leurs oreilles. Même si tu les guides vers la bonne voie, jamais ils ne suivront le bon chemin dans ce cas.

(58) Et ton Seigneur est Celui qui pardonne, Le Maître de la miséricorde. S’Il s’en prenait à eux pour ce qu’ils ont acquis, Il hâterait certes le châtiment. Mais il y a pour eux un terme fixé auquel ils ne pourront pas échapper.

(59) Et voilà les villes que Nous avons fait périr quand leurs peuples commirent des injustices et Nous avons fixé un rendez-vous pour leur destruction.

 

INTRODUCTION

 

Ces versets sont reliés aux précédents puisqu’elles font suite à l’idée que toutes ces causes apparentes et les ornements de ce monde séducteur toucheront à leur fin et il deviendra explicite pour l’humanité que ceux-ci ne leur ont été ni bénéfiques ni néfastes. Tout ce qui restera à la faveur ou à la défaveur des hommes est ce qu’ils ont auront accompli, et ils en seront punis ou récompensés.

Les versets commencent par mentionner l’avènement de l’Heure et des êtres humains esseulés dépouillés de tout sauf leurs actes. Ils font ensuite mention de Iblīs, son refus de se prosterner devant Adam, et sa révolte face au commandement de son Seigneur ; les gens prennent Iblīs et sa descendance comme amis au lieu de Dieu, malgré le fait qu’ils soient leurs ennemis. Les versets font ensuite référence au Jour du Jugement, leur assignation à comparaître ainsi que leurs associés, et la rupture des liens entre eux. Les versets suivants profèrent des promesses et des menaces, mais ils sont tous thématiquement reliés aux précédents.

 

COMMENTAIRE

(18 : 47) Le jour où Nous ferons disparaître les montagnes et où tu verras la terre nivelée comme une plaine et Nous les rassemblerons et ne laisserons aucun d’entre eux derrière.

La clause adverbiale (« Le jour où Nous ferons disparaître les montagnes… ») sous entend : « Et souviens-toi du jour où Nous ferons… » Les montagnes seront amenées à disparaître en quittant leurs lieux de stationnement. Dieu fait référence à cela de diverses manières, comme :

(73 : 14) … tandis que les montagnes deviendront comme une dune de sable dispersée.

 

(101 : 5) et les montagnes comme de la laine cardée

 

(56 : 6) et qu’elles deviendront poussière éparpillée

 

(78 : 20) et les montagnes seront ébranlées et deviendront un mirage.

 

Ce qui peut être déduit du contexte est que la terre apparaissant comme une  plaine nivelée est due à la disparition des montagnes. Une fois que les montagnes et les collines disparaîtront, la terre sera clairement visible ; une extrémité à la vue de l’autre en l’absence d’obstacle. Aucune zone ne sera à l’abri d’une autre. Il est également possible que cela fasse allusion à ce qui est entendu dans la clause :

 

(39 : 69) Et la terre resplendira de la lumière de son Seigneur…

 

« et ne laisserons aucun d’entre eux derrière » veut dire « Nous n’en omettrons aucun ». Le rassemblement concernera tout le monde.

 

(18 : 48) Et ils seront présentés (ʿouriḍoū) en rang devant ton Seigneur. Vous voilà venus à Nous comme Nous vous avons créés la première fois. Et vous pensiez que nous n’allions pas vous fixer de rendez-vous et remplir Nos promesses !

 

Le contexte montre que le pronom pluriel (« ils ») dansʿouriḍoū ainsi que les deux pronoms pluriels dans le verset précédent (« les » et « eux ») font référence aux polythéistes qui sont sûrs d’eux et des causes apparentes auxquelles leur vie est liée. Ils s’accrochent aux ornements de la vie comme s’ils étaient éternels. Cela revient à se déconnecter de leur Seigneur, à nier qu’ils retourneront à Lui et à ne pas se soucier de savoir si ce qu’ils font plaît ou déplaît à Dieu.

 

C’est ainsi que les polythéistes agissent aussi longtemps que l’épreuve va durer, aussi longtemps que les ornements sont offerts, aussi longtemps que les causes apparentes les entourent et aussi longtemps que la matière n’est pas arrivée à son terme. Puis, au moment venu, les causes seront supprimées, les espoirs anéantis et Dieu transformera tout ce qui s’y trouve en sol aride sans végétation et il ne restera plus que Dieu, eux et leur livre d’actes enregistrés à leur encontre. Ils seront présentés devant leur Seigneur auquel ils ne croyaient pas. S’ils avaient cru en Lui, ils L’auraient adoré. Ils seront présentés en rang pour le jugement décisif, sans espace entre eux ou de distinction entre eux fondée sur leur lignée, leur fortune ou leur position sur terre. Il leur deviendra alors apparent que Dieu est la vérité manifeste et ce qu’ils interpellaient à Sa place, les ornements de la vie auxquels ils s’accrochaient, leur autonomie et les causes préparées à leur intention, n’étaient qu’illusions et ne se substituaient pas à Dieu. Ils avaient tort de s’accrocher à eux, de se détourner de la voie de Dieu et de ne pas suivre ce qu’Il voulait qu’ils suivent. C’était en effet leur conception car ils pensaient à tort qu’il n’y aurait pas d’endroit où ils auraient à se tenir debout et assumer leurs choix.

 

Cette explication met en exergue le fait que ces quatre phrases (« Et ils seront présentés », « Vous voilà venus », « Et vous pensiez que » « Et on déposera le livre ») sont des étapes fondamentales sélectionnées dans le récit complet de ce qui se passera ce jour-là entre eux et leur Seigneur, depuis l’instant où ils seront rassemblés jusqu’à leur jugement. Je me limite à ceux-ci par souci de concision.

 

« Et ils seront présentés en rang devant ton Seigneur » fait premièrement allusion au fait qu’ils n’auront d’autre recours que de retourner à leur Seigneur.

Deuxièmement, ils ne seront pas honorés lors de cette réunion. Ce sont les termes « devant ton Seigneur » qui donnent cette impression. S’ils devaient être honorés, nous aurions eu : « leur Seigneur » comme dans les versets :

 

(98 : 8) Leur récompense auprès de leur Seigneur sera les Jardins de séjour, sous lesquels coulent les ruisseaux…

 

(11 : 29) … ils auront à rencontrer leur Seigneur…

 

Autrement, le verset aurait été : « Et ils seront présentés devant Nous » comme dans les versets précédents.

 

Troisièmement, les différentes formes de supériorité et signes de distinction dans le monde – la lignée, la fortune et la position dans la société – disparaîtront. Ils seront debout en une seule rangée sans distinction entre les grands et les petits, les riches et les pauvres, les maîtres et les esclaves. La seule marque de distinction ce jour-là sera fondée sur les actes. À ce moment-là, il deviendra clair pour eux qu’ils s’étaient leurrés durant leur vie sur terre et qu’ils s’étaient égarés. Ils entendront donc des propos comme : « Vous voilà venus à Nous… »

 

« Vous voilà venus à Nous comme Nous vous avons créés la première fois. » Nous avons du style direct. Cela sous-entend : « Il leur dira… » ou « Nous leur dirons : « Vous voilà venus à Nous… » ». Cela met le doigt sur leurs erreurs et leurs égarements dans ce monde car ils se sont accrochés à ses garnitures et à ses ornements, ce qui a détourné leur attention de la voie de Dieu et de la religion.

 

La clause « Et vous pensiez que nous n’allions pas vous fixer de rendez-vous » veut dire la même chose que dans le verset :

 

(23 : 115) Pensiez-vous que Nous vous avions créés sans but, et que vous ne seriez pas ramenés vers Nous ?

 

Même si la phrase semble constituer une digression par rapport à la précédente, le sens sous-entendu est : « Les ornements de ce monde, votre attachement à votre propre personne, et les causes apparentes vous ont détournés de Nous adorer et d’emprunter Notre voie. Vous pensiez en fait que Nous n’allions pas vous fixer un rendez-vous pour Nous rencontrer et Nous rendre des comptes. En d’autres mots, même si le fait que ce monde vous a égaré et le fait que vous vous êtes attachés à ses ornements constituent les raisons pour lesquelles vous vous êtes détournés de Nous et pour lesquelles vous avez commis de nombreuses erreurs, il y avait une raison préalable à tout cela et qui était à l’origine de tout le reste : vous pensiez que Nous n’allions pas vous fixer un rendez-vous. » Oublier la résurrection est la cause première de l’égarement de la voie de Dieu et des mauvaises actions. Dieu dit :

 

(38 : 26) ceux qui s’égarent du sentier d’Allah auront un dur châtiment pour avoir oublié le Jour des Comptes.

 

La raison pour laquelle on leur attribue une croyance erronée – qu’il n’y a pas de résurrection – est que leur engouement pour le monde et leur attachement à ses ornements et à ceux qu’ils invoquent à la place de Dieu correspond à l’agissement de ceux qui pensent qu’ils vivront éternellement et qu’ils ne retourneront pas à Dieu. Ainsi, c’est la croyance qui se reflète dans leur attitude et leurs actions.

 

Il est également possible que ce verset soit une figure de style pour signifier qu’ils ne se soucient pas du commandement de Dieu et qu’ils prennent de haut Ses avertissements, comme dans le verset :

 

(41 : 22) Mais vous pensiez qu’Allah ne savait pas beaucoup de ce que vous faisiez.

 

Il est possible que la clause « Et vous pensiez que nous n’allions pas vous fixer de rendez-vous » soit une réponse à leur excuse qu’ils n’étaient pas au courant ou quelque chose de similaire, mais Dieu sait mieux.

 

(18 : 49) Et on déposera le livre [des actes] (Waḍʿ al-kitāb). Alors tu verras les criminels, effrayés (moushfiqīn) à cause de ce qu’il y a dedans, dire : « Malheur à nous (Ya waylatana), quel est donc ce livre à n’omettre de mentionner ni péché véniel ni péché capital ? » Et ils trouveront devant eux tout ce qu’ils auront fait. Et ton Seigneur ne fait du tort à personne.

 

Waḍʿ al-kitāb désigne le fait de présenter devant Lui afin qu’Il juge en s’appuyant sur le livre. Moushfiqīn est dérivé du mot shafaqa dont la racine veut dire « gentillesse ». Al-Rāghib dit dans Moufradāt al-Qourʾān :

 

Ishfāq est un mélange d’inquiétude et de crainte car le moushfiq aime l’objet du ishfāq (moushfaq ʿalayh) tout en craignant ce qui adviendra de lui. Dieu dit :

 

(21 : 49) …et ils redoutent (moushfiqoūn) l’Heure (la fin du monde).

 

Lorsqu’il devient transitif avec l’ajout de la préposition mine (à cause de), l’idée d’inquiétude est plus marqué. Dieu dit :

 

(52 : 26) Ils diront : « Nous vivions au milieu des nôtres dans la crainte (moushfiqīn) [d’Allah] »

 

et

 

(42 :18) tandis que ceux qui croient en sont craintifs (moushfiqoūna minhā)

 

Wayl veut dire périr. Il est employé en période d’affliction et est une manière de dire que l’affliction est pire que la mort, à tel point qu’une personne implore la mort de la libérer de la peine, tout comme une personne peut souhaiter la mort lorsqu’elle fait face à une calamité. Dieu cite Maryam lorsqu’elle endurait les douleurs de l’enfantement :

 

(19 : 23) « Malheur à moi ! Que je fusse morte avant cet instant ! »

 

« Et on déposera le livre » : Le contexte suggère qu’il s’agit d’un seul livre répertoriant les actes de chacun. Toutefois, cela ne contredit pas l’idée qu’un livre distinct sera attribué à chaque personne. Certains versets Coraniques disent que chaque personne aura son propre livre, d’autres que chaque nation (oumma) aura son propre livre, et un troisième groupe de versets dit qu’il y aura un seul livre pour tout le monde.

 

(17 : 13) Et au cou de chaque homme, Nous avons attaché son œuvre. Et au Jour de la Résurrection, Nous lui sortirons un écrit qu’il trouvera déroulé.

 

(45 : 29) Voilà Notre Livre. Il parle de vous en toute vérité…

 

Ces deux derniers versets seront étudiés plus tard, si Dieu le veut.

 

On dit également que « le livre » désigne les livres d’actes et que l’article défini est utilisé pour indiquer l’intégralité du genre. Cependant, le contexte ne soutient pas cette interprétation.

 

« Alors tu verras les criminels effrayés à cause de ce qu’il y a dedans » : Cette phrase qui exprime la conséquence au dépôt du livre et qui témoigne de la peur de ce qu’il contient prouve qu’il s’agit de livre d’actes ou de livre répertoriant leurs actes. Les qualifier de « criminels » fait allusion au motif de leurs craintes et au fait que leur peur de ce qui s’y trouve est occasionnée par leur culpabilité. Ainsi, le prédicat (ḥoukm) concerne toute personne coupable même si elle n’est pas polythéiste.

 

« [Et ils] dir[ont] : « Malheur à nous, quel est donc ce livre à n’omettre de mentionner ni péché véniel (saghīra), ni péché capital (kabīra) ? » Et ils trouveront devant eux tout ce qu’ils auront fait. » : Ṣaghīra (petit) et kabīra (grand) sont deux adjectifs qui prennent la place du nom qu’ils décrivent : un péché, un acte de désobéissance, une erreur insignifiante ou quelque chose de similaire. Ces paroles qui leur sont attribuées sous forme de question rhétorique exclamative, expriment leur étonnement et leur terreur face à l’autorité du livre qui répertorie tous leurs péchés ou tous les faits incluant des péchés. Ainsi, on comprend la raison pour laquelle le petit péché est mentionné avant le grand dans « ni péché véniel, ni péché capital », même s’il aurait été plus cohérent de dire que le livre n’omet ni grand, ni petit péché, en nous basant sur le fait que la phrase a un sens positif et qu’il aurait été hiérarchiquement correct de partir du grand vers le petit. La raison sous-jacente à cela  – Dieu sait mieux – est que le livre n’omet pas de petit péché malgré leur insignifiance et leur trivialité, ni de grand péché malgré son énormité ou son évidence. Dans le contexte de la terreur déguisée en étonnement, prendre en compte les petits péchés en dépit de leur insignifiance et de leur trivialité est d’autant plus approprié.

 

Il apparaît d’après le contexte que la phrase « Et ils trouveront devant eux tout ce qu’ils auront fait » introduit une nouvelle idée (taʾsīs) et n’est pas une explication de « quel est donc ce livre à n’omettre de mentionner ni péché véniel, ni péché capital ? » Ainsi, ce qui se trouvera devant eux, ce sont leurs actes véritables, sous des formes appropriées, et non leur livre d’actes. Cela est similaire à :

 

(66 : 7) Ô vous qui avez mécru ! Ne vous excusez pas aujourd’hui ; vous ne serez rétribués que selon ce que vous œuvriez.

 

Cela est également confirmé par la clause : « Et ton Seigneur ne fait du tort à personne. » En nous fondant sur la croyance que tous les actes revêtiront une forme physique, l’idée qu’il n’y aura pas d’injustice est plus facile à saisir car ce pour quoi ils seront récompensés ou punis sera leurs actes. Ils reviendront à eux et les rattraperont et personne ne pourra rien y faire. C’est quelque chose que le lecteur doit comprendre.

 

(18 : 50) Et lorsque Nous dîmes aux Anges : « Prosternez-vous devant Adam », ils se prosternèrent, excepté Iblīs qui était du nombre des djinns et qui se révolta contre le commandement de son Seigneur. Allez-vous cependant le prendre, ainsi que sa descendance, pour maîtres (wilāya) en dehors de Moi, alors qu’ils sont vos ennemis ? Quel mauvais échange pour les injustes !

 

C’est un deuxième rappel de ce qui s’est passé entre Lui et Iblīs lorsqu’Il ordonna aux anges de se prosterner devant l’ancêtre de l’humanité, Adam ; ils se sont tous prosternés à l’exception d’Iblīs. C’était un des djinns et il s’est révolté contre le commandement de Son Seigneur.

 

Cela veut dire : rappelez-vous cet incident et il sera clair pour vous qu’Iblīs – un des djinns – et sa progéniture sont vos ennemis. Ils ne vous veulent pas du bien. Vous ne devriez pas être tentés par les plaisirs et les désirs du monde qu’ils rendent attrayants pour vous et vous ne devriez pas vous détourner du souvenir de Dieu. Vous ne devriez pas leur obéir en cédant aux faussetés auxquelles ils vous invitent.

 

« Allez-vous cependant le prendre, ainsi que sa descendance, pour maîtres en dehors de Moi, alors qu’ils sont vos ennemis ? » fait suite au bref compte-rendu de l’incident. Il s’agit d’une question rhétorique, exprimant la désapprobation : il est logique, suite à l’incident, que vous ne devriez pas les prendre, lui et sa progéniture, comme amis alors qu’ils sont vos ennemis. Ainsi, ce qui est entendu par wilāya (traduit ici par « maîtres ») est la wilāya de l’obéissance, de sorte qu’ils lui obéissent ainsi que sa progéniture, qu’ils les prennent, lui et sa progéniture, comme objets d’obéissance au lieu de Dieu. Voici ce qu’en ont dit les exégètes :

 

Il ne serait pas improbable que wilāya désigne la possession de l’autorité et de la gestion, c’est-à-dire la propriété (rouboūbiyya), car, de la même manière que les idolâtres adorent les anges en espérant qu’ils leur fassent du bien, ils adorent aussi les djinns pour éviter qu’ils leur fassent du mal. Il affirme explicitement qu’Iblīs est du nombre des djinns et qu’il a une descendance, que l’égarement de l’homme du chemin menant au bonheur et toutes les misères qui l’accompagnent ne sont dus qu’à Satan qui l’égare. Donc, en gros, cela veut dire : Allez-vous prendre lui et sa progéniture comme dieux et seigneurs au lieu de M’adorer et de vous attacher à Moi, alors qu’ils sont vos ennemis ?

 

Cette explication est soutenue par le verset qui suit, car le fait que Dieu ne les a pas rendus témoins de la création n’est compatible qu’avec la négation de leur wilāya dans le sens où ils seraient des régulateurs, et non dans le sens où ils seraient objets d’obéissance.

 

Le verset finit par les condamner de prendre d’autres maîtres que Dieu, c’est-à-dire de choisir Iblīs au lieu de Dieu : « Quel mauvais échange pour les injustes ! » Que cela est répugnant ! Aucune personne sensée ne ferait cela. C’est ce qui est caché dans la tournure grammaticale à des fins rhétoriques dans la clause : « le commandement de son Seigneur », par opposition à « Notre commandement ».

 

Les exégètes ont diverses explications sur la raison pour laquelle l’ordre donné aux anges s’adressait aussi à Iblīs, ce que le fait qu’il soit un djinn signifiait et ce que cela impliquait. Nous avons mentionné certains points de vue dans l’exégèse de la Sourate al-A’raf (Le mur d’A’raf).

 

(18 : 51) Je ne les ai pas pris comme témoins (ashhadtouhoum) de la création des cieux et de la terre, ni de la création de leurs propres personnes. Et Je n’ai pas pris comme aides (ʿaḍoudan) ceux qui égarent [les autres].

 

Il est évident, d’après le contexte, que les pronoms pluriels font référence à Iblīs et à sa progéniture. Ishhād (comme dans ashhadtouhoum) veut dire convoquer et déclarer comme témoins de la même manière que désignent des témoins oculaires. Un ‘adoud désigne l’avant-bras (entre le coude et l’épaule). Ce terme a été emprunté métaphoriquement car il a le même sens que yad (main ou bras). C’est ce qu’il signifie ici : « donner un coup de main ».

 

Le verset présente deux arguments réfutant l’idée que le contrôle de la régulation de l’univers (wilāyat al-tadbīr) a été octroyé à Iblīs et sa progéniture.

 

Tout d’abord, diriger quelque chose suppose avoir une connaissance complète, au sens plein du terme, des choses qui sont dirigées et une connaissance de tous les liens internes et externes régissant ces choses : ce dont elles proviennent, ce qui leur est associé et où elles finissent. Il y a un lien existentiel entre les éléments constituant l’univers. Dieu n’a pas fait d’Iblīs et sa progéniture des témoins de Sa création des cieux et de la terre ou même de leurs propres créations. Ils n’étaient pas témoins lorsqu’Il (swt) dit aux cieux et à la terre : « Sois ! » et ils furent, ou lorsqu’Il (swt) dit à Iblīs et à sa progéniture : « Sois ! » et ils furent. Ils ignorent la réalité des cieux et de la terre et des secrets de la création de leur propre existence individuelle. S’ils ignorent la réalité de leur propre conception, comment pourraient-ils avoir le contrôle de leur régulation ou même en prendre part ? Comment pourraient-ils être des dieux ou des seigneurs à la place de Dieu alors qu’ils ignorent la création des cieux et de la terre, et même la création de leurs propres personnes ?

 

Ils n’ont pas assisté à la création des cieux et de la terre parce qu’ils sont tous limités, sans possibilité de comprendre ce qui est au-delà d’eux-mêmes. Tout le reste leur est caché, recouvert d’un voile. Cela est clair. Dieu nous en a informé dans diverses parties de Sa révélation. De même, la question des causes qui précèdent sa propre existence et les conséquences qui suivront son existence lui sont cachées.

 

Quiconque regarde attentivement et examine la question verra qu’il s’agit d’une preuve rationnelle et non d’une preuve argumentative. L’examen minutieux est nécessaire pour ne pas confondre ce jeu que nous appelons planification avec la planification cosmologique de Dieu qui ne se trompe ni ne s’égare, et pour ne pas confondre les conjectures et les croyances erronées, que nous faisons circuler et sur lesquelles nous nous appuyons, avec la connaissance visuelle, qui est la vraie connaissance. La personne attentive ne confondra pas non plus la connaissance des choses invisibles, généralement perçues par leurs signes et leurs indications, avec la véritable connaissance de l’invisible, grâce à laquelle l’invisible devient visible.

 

Deuxièmement, chaque espèce de la création tend, par son instinct, à atteindre une forme de perfection qui lui est propre. Cela est élémentaire pour quiconque fait des recherches et examine sa condition. La guidance divine est accessible à tous, comme Il (swt) le dit :

 

(20 : 50) Celui qui a donné à chaque chose sa propre nature puis l’a dirigée

 

Les shayṭāns sont des malfaiteurs qui détournent les gens du droit chemin, de sorte que leur intervention pour réglementer les affaires des cieux, de la terre ou de l’humanité – ce qui ne se produira jamais à moins que Dieu ne le permette – serait contradictoire par rapport à la coutume divine (sunna) de guider tout le monde, puisque cela reviendrait à diriger les gens vers ce qui est bon par le biais de quelque chose dont le seul but est de semer le trouble et vers la guidance par le biais de quelque chose dont la spécialité est d’égarer. Cela est impossible.

 

C’est ce que veut dire le segment « Et Je n’ai pas pris comme aides ceux qui égarent [les autres] ». Le sens manifeste est que ce n’est pas Sa coutume (sunna) de prendre ceux qui égarent comme aides.

 

Le fait qu’Il dise : « Je ne les ai pas pris comme témoins… » au lieu de « ils n’étaient pas témoins » prouve qu’Il (swt) est Celui qui soumet (al-Qāhir), le Maître (al-Mouhaymin) par rapport à eux sur tout événement. Ceux qui disent que les diables, les anges ou autres sont partenaires de Dieu en matière de régulation des affaires ne disent pas qu’ils sont autonomes à cet égard mais plutôt qu’ils sont en possession des affaires de Dieu. (Selon ces gens) cette possession leur est confiée par délégation de Sa part – ils sont seigneurs et dieux et Dieu est le Seigneur des seigneurs et le Dieu des dieux.

 

L’interprétation ci-dessus du verset est basée sur la lecture de ishhād au sens littéral du mot et des deux pronoms à la troisième personne du pluriel dans « Je ne les ai pas pris comme témoins » et « de leurs propres personnes », comme se référant à Iblīs et sa progéniture – ce qui est manifeste et apparaît clairement du contexte. Toutefois, des exégètes ont exprimé d’autres avis, parmi lesquels :

 

Avis 1 : Faire d’eux des témoins de la création des cieux et de la terre est une métaphore pour dire les consulter. En effet, le niveau le plus bas pour confier une responsabilité à quelqu’un est de le consulter à ce sujet. Refuser leur aide revient à refuser tous les autres niveaux d’aide ; ce qui conduit à en être soi-même en charge ou en avoir le contrôle. C’est comme si on disait : « Je ne les ai pas consultés au sujet de la création des cieux et de la terre et je n’ai pas cherché à obtenir une aide quelconque de leur part, alors d’où proviendrait leur autorité sur les cieux et la terre ? »

 

Remarque : Il n’y a pas de fondement contextuel (qarīna) justifiant cette interprétation métaphorique et rien n’empêche d’interpréter ces mots littéralement. De plus, il n’y a aucun lien entre le fait d’être consulté sur quelque chose et en avoir la responsabilité, telle que la consultation constituerait un niveau quelconque de mise en responsabilité du consultant.

 

Avis 2 : Certains expliquent cela en disant que faire d’eux des témoins est une allusion à la consultation. Une part indissociable de la consultation consiste à les créer comme ils le souhaitent, c’est-à-dire les créer à la perfection. Ne pas faire des shayṭān des témoins de leur propre création signifie qu’ils n’ont pas été créés à la perfection, et qu’ils ne seraient donc pas en mesure d’être en charge de la régulation des affaires.

 

Remarque : Outre le fait que cette interprétation pose le même problème que l’interprétation précédente, notez que :

 

1. Cela revient à dire quelque chose mais à vouloir dire quelque chose d’autre, comprenant cinq niveaux d’implication : D’après cette interprétation, consulter est concomitant à faire de quelqu’un un témoin. Créer selon les désirs du consultant est concomitant à faire de lui un consultant. Créer ce que souhaite le consultant est concomitant à créer ce qui plaît au consultant. Créer le consultant à la perfection est concomitant à la création de ce qui est agréable pour le consultant. La pertinence de confier une responsabilité au consultant est concomitante à sa création parfaite. Le Livre clair est trop sublime pour des énigmes tels que le fait de dire « faire des témoins » signifierait en réalité créer des êtres parfaits, ou évoquer la pertinence de leur confier une responsabilité en faisant allusion à ce qui est concomitant au sens, quatre ou cinq fois éloigné.

 

1. Même si cette interprétation était correcte, elle ne serait correcte que pour ce qui est de les rendre témoins de leur propre création et non de la création des cieux et de la terre. Cela signifierait qu’il faudrait distinguer « témoins de leur propre création » et « témoins de la création des cieux et de la terre. »

 

1. Ce que cette interprétation implique forcément est qu’il serait correct que ceux qui sont créés à la perfection, comme les anges privilégiés, soient aux commandes. Elle concède qu’il est possible pour eux d’avoir le contrôle et qu’il est possible pour eux d’être des seigneurs. Toutefois, cette hypothèse est explicitement réfutée par le Qour’an. Un être qui dépend de Dieu et qui a besoin de Dieu est loin d’être autonome pour se réguler et réguler les autres :

 

(79 : 5) et règlent les affaires

 

que l’on expliquera (dans cette partie) si Dieu le veut.

 

Avis 3 : « Faire d’eux des témoins » est à prendre au sens littéral et les deux pronoms à la troisième personne du pluriel désignent les satans. Cependant, les rendre témoins de leur propre création signifie les rendre témoins de la création des uns des autres, et non pas que chaque individu soit témoin de sa propre création.

 

Remarque : Rejeter l’idée qu’ils soient devenus témoins est concomitante au rejet de l’idée qu’ils soient responsables. Aucun des polythéistes n’a dit que l’un des satans est responsable de quelque autre des leurs. Le but n’est pas de nier la wilāya, de sorte que la formulation du verset serait interprétée comme faisant référence à certains d’entre eux comme étant témoins de la création des autres.

 

Avis 4 : Le premier pronom fait référence aux satans et le second aux mécréants seulement, ou à eux et à d’autres personnes. Le sens est : « Je n’ai pas rendu les satans témoins de la création des cieux et de la terre, ni de la création des infidèles ou des gens en général – ce qui les aurait rendus maîtres d’eux (si Je l’avais fait). »

 

Remarque : Il faudrait pour cela que les deux pronoms se réfèrent à deux choses différentes.

 

Avis 5 : Les deux pronoms font référence aux mécréants. L’imam al-Rāzī dit dans son exégèse :

 

« Je pense que l’explication la plus probable est que les deux pronoms font référence aux mécréants qui ont dit au Messager (s) : « Si vous ne chassez pas ces pauvres gens de votre assemblée, nous ne croirons pas en vous. » C’est comme s’Il (swt) disait : « Ceux qui ont émis cette suggestion irrecevable et cette véhémence inutile n’étaient pas Mes partenaires dans la régulation du monde, comme en témoigne le fait que Je ne les ai pas rendus témoins de la création des cieux et de la terre ou de leur propre création. Je n’ai pas obtenu leur aide dans la régulation du monde ou de l’au-delà. Au contraire, ils sont identiques au reste de la création, alors pourquoi ont-ils eu l’audace d’émettre cette suggestion invalide ? » C’est similaire à quelqu’un qui vous fait de lourdes suggestions. Vous lui diriez : « Vous n’êtes pas le sultan du pays au point que nous devrions accepter ces énormes suggestions, alors pourquoi nous les faites-vous ? »

 

Cette interprétation est basée sur le fait qu’un pronom doit faire référence à ce qui vient d’être mentionné. Dans ce verset, il s’agit des mécréants, car ce sont eux qui sont désignés par « les injustes » dans la phrase : « Quel mauvais échange pour les injustes ! »

 

Remarque : Nous avons à faire à une rupture dans le contexte si nous considérons que le contenu du verset dépend (indirectement) de ce qui a été traité dans : « Et n’obéis pas à celui dont Nous avons rendu le cœur insouciant » (23 versets plus haut) alors que le discours renvoie déjà au début du chapitre, encore et encore, exemple après exemple, et rappel après rappel. Le sens auquel il croit est extrêmement improbable.

 

De plus, la suggestion mentionnée ci-dessus faite au Prophète (s) : « Si vous ne chassez pas ces pauvres gens de votre assemblée, nous ne croirons pas en vous » est une suggestion qui n’a rien à voir avec la régulation des affaires du monde et ne justifie pas que « Je ne les ai pas pris comme témoins » soit une réponse à cette suggestion. Au contraire, elle montre juste que ces mécréants acceptent de devenir croyants à condition que le Prophète (s) chasse ces gens de son assemblée, sans se fonder sur une quelconque prétention à avoir été des témoins.

 

Avis 6 : Une explication similaire est proposée. Ce verset veut dire : « Je ne les ai pas mis au courant des secrets de la création. Ils n’ont pas acquis de Moi quelque chose d’exclusif qui les distingue de tous les autres, de sorte que leur croyance en toi devrait être un exemple à suivre pour les gens. Ainsi, ne désire pas leur aide – il n’est pas approprié pour Moi d’obtenir de l’aide pour Ma religion de ceux qui égarent les autres. »

 

Remarque : Ces deux explications sont encore plus improbables que celle de l’imam al-Rāzī. Comme le verset est loin de signifier ce qu’ils ont concocté !

 

Avis 7 : Les deux pronoms font référence aux anges. Ainsi, cela signifie : « Je n’ai pas fait des anges des témoins de la création du monde ou d’eux-mêmes pour qu’ils soient adorés à Ma place. » Il faut ajouter à cela que le segment « Et Je n’ai pas pris comme aides ceux qui égarent [les autres] » réfute la tutelle des satans. Pris dans son ensemble, le début et la fin du verset, réfutent la tutelle des deux groupes. Autrement, seule la fin du verset la réfute.

 

Remarque : Le verset précédent ne s’adressait aux mécréants que par rapport à leur affirmation que les satans sont des maîtres. Il se réfère ensuite à eux avec un pronom pluriel dans la clause « alors qu’ils sont vos ennemis ? », mais n’aborde aucune des affaires des anges. Ainsi, prétendre que les deux pronoms font référence aux anges et non aux satans bouleverse la logique. Se soucier de rejeter une croyance selon laquelle les anges sont en charge consiste à aborder quelque chose qui n’est pas requis dans le contexte verbal (siyāq) et qui n’est pas dicté par le contexte intentionnel (maqām).

 

(18 : 52) Et le jour où Il dira : « Appelez ceux que vous prétendiez être Mes associés ». Ils les invoqueront ; mais eux ne leur répondront pas, Nous aurons placé entre eux une vallée de perdition.

 

C’est un troisième rappel de la réfutation manifeste du lien entre les polythéistes et leurs associés le Jour de la Résurrection. Il est ainsi confirmé qu’aucune des affirmations des polythéistes à leur sujet n’est vraie.

 

« Et le jour où Il dira » : Le sujet du verbe est Dieu, tel qu’il apparaît dans le contexte. Cela veut dire : « Mentionnez-leur le jour où Dieu leur dira : « Appelez ceux que vous prétendiez être Mes associés. Appelez-les mais ils ne vous répondront pas. Il sera alors évident que je n’ai pas d’associés. Si j’en avais, ils vous répondraient. » »

 

« Nous aurons placé entre eux une vallée de perdition (mawbiqan). » Mawbiq est un nom dérivé du verbe wabaqa qui veut dire « il périt ». Ce segment signifie donc : « Nous placerons un lieu de perdition entre les polythéistes et leurs associés. » Les gens ont interprété ce mawbiq ou lieu de perdition comme étant l’enfer ou un endroit dans l’enfer où les deux groupes – les polythéistes et leurs associés – périront. Cependant, en réfléchissant à Ses paroles, on ne peut pas soutenir cette interprétation. En effet, le verset utilise le mot « associés » pour désigner également les anges, certains Prophètes, et certains saints (awliyāʾ) – ils pourraient même être ceux qui sont principalement désignés par « associés ». Le pronom généralement utilisé pour désigner les êtres dotés d’un intellect est employé pour les désigner à plusieurs reprises, et rien ne prouve qu’il ne désigne que les djinns et les rebelles dans le contexte. On prétend que le fait qu’ils soient séparés est la preuve qu’il ne s’agit que des djinns et des rebelles, mais ce n’est que la première des nombreuses failles de ce raisonnement.

 

Placer un mawbiq entre eux peut consister à défaire et à rompre le lien entre eux, alors qu’ils pensaient qu’il existait un lien de propriétaire à propriété et de cause à effet entre leurs associés et eux-mêmes. Il est fait allusion à cela en plaçant un mawbiq entre eux, dans lequel le lien et la relation périssent sans qu’aucune des deux parties du lien ne périsse. Il y fait allusion de façon éloquente, d’abord en qualifiant leur interpellation de nidā : « Appelez ceux (nādoū) que vous prétendiez être Mes associés ». Nidāʾ (appeler) n’est employé que lorsque l’autre est très éloigné, ce qui prouve la distance qui les sépare.

 

Le même sens est évoqué ailleurs dans le Qour’an :

 

(6 : 94) Nous ne vous voyons point accompagnés des intercesseurs que vous prétendiez être des associés. Il y a certainement eu rupture entre vous : ils vous ont abandonnés, ceux que vous prétendiez [être vos intercesseurs].

 

(10 : 28) Puis, Nous dirons à ceux qui ont donné [à Allah] des associés : « À votre place, vous et vos associés. » Nous les séparerons les uns des autres et leurs associés diront : « Ce n’est pas nous que vous adoriez ».

 

(18 : 53) Et les coupables verront le Feu. Ils sauront alors (wa ẓannou) qu’ils y tomberont (mouwāqiʿouhā) et n’en trouveront pas d’échappatoire.

 

L’utilisation du mot « coupables » au lieu de « ceux qui ont associé d’autres (à Dieu) » indique qu’il s’agit d’une règle générale qui s’applique à tous les coupables. Ẓannou signifie « ils sauront », dit-on, et cette interprétation est confirmée par la clause suivante « et n’en trouveront pas d’échappatoire ».

 

On dit que mouwāqiʿouhā signifie qu’ils vont tomber dans le feu. Cependant, il ne serait pas surprenant que la chute se produise en deux temps : ils tomberont dans le feu lorsqu’ils y entreront, et le feu leur « tombera » dessus lorsqu’il sera alimenté par eux.

 

« et n’en trouveront pas d’échappatoire (maṣrifan) » : Maṣrif est un nom de lieu dérivé de ṣarf qui veut dire « se tourner » ; c’est-à-dire qu’ils ne trouveront pas de lieu vers lequel se tourner pour échapper au feu. Il n’y a pas d’échappatoire.

 

(18 : 54) Et assurément, Nous avons déployé pour les gens, dans ce Qour’an, toutes sortes d’exemples. L’homme, cependant, est de tous les êtres le plus grand disputeur (jadalan).

 

Quelque chose de similaire a été énoncé en 17 : 89. Jadal signifie « discours » sous forme de dispute et de contestation. Les versets 18 : 54-59 menacent de punition après les rappels précédents.

 

(18 : 55) Qu’est-ce qui a donc empêché les gens de croire (youʾminoū), lorsque le guide leur est venu, ainsi que de demander pardon (yastaghfiroū) à leur Seigneur, si ce n’est qu’ils veulent subir le sort des Anciens, ou se trouver face à face avec le châtiment ?

 

Le mot yastaghfiroū (demander pardon) est relié par la conjonction « ainsi que » à youʾminoū (croire). Ce qui signifie donc : Rien n’empêchait les gens de croire et de demander pardon lorsque le guide leur est venu.

 

« … si ce n’est qu’ils veulent subir le sort des Anciens » veut dire « à moins qu’ils ne veuillent qu’on leur fasse ce qui a été fait aux peuples anciens, à savoir être détruits par un châtiment divin. »

 

Le segment « ou se trouver face à face avec le châtiment » est relié au précédent par la conjonction « ou » qui était lui-même relié à youʾminoū. Cela veut dire : « ou qu’ils veulent se retrouver face à face avec le châtiment et le voir ». Devenir des croyants ne les aidera pas à ce moment-là, car cela reviendrait à devenir des croyants après avoir été témoins du châtiment divin. Comme Il le dit :

 

(40 : 85) Mais leur croyance, au moment où ils eurent constaté Notre rigueur, ne leur profita point.

 

En bref, cela signifie que les gens ne cherchent pas à avoir une foi qui leur serait bénéfique. Ce qu’ils veulent, c’est être détruits par le châtiment divin, tout comme les anciens. Ils périront sans devenir croyants, ou, lorsqu’ils verront le châtiment, ils se mettront à croire par désespoir, mais leur croyance ne leur sera d’aucun bénéfice.

 

Le fait qu’ils aient été empêchés de croire et les conséquences qui en découlent (iqtiḍāʾ) selon le verset sont métaphoriques. Cela veut dire qu’ils se sont détournés de la vérité à cause de leur mauvaise intention. Ainsi, les efforts excessifs que les exégètes ont déployés pour expliquer et évaluer, soulever des arguments et les réfuter sont futiles.

 

(18 : 56) Et Nous n’envoyons les Messagers que pour annoncer la bonne nouvelle et avertir. Et ceux qui ont mécru disputent avec de faux arguments, afin d’infirmer (youdḥiḍou) la vérité et prennent en raillerie (wat-taqhazoū) Mes versets ainsi que ce [châtiment] dont on les a avertis.

 

Il s’agit dans ce verset de consoler le Saint Prophète (s) afin qu’il ne soit pas découragé par le rejet des gens et par le fait qu’ils tournent le dos au rappel de Dieu. Les Messagers n’avaient pour mission que de donner de bonnes nouvelles et des avertissements. Il n’y a pas de mal à ce qu’ils ne fassent pas plus que cela. Ce verset est un retour à ce qui a été dit au début du chapitre : « Tu vas peut-être te consumer de chagrin parce qu’ils se détournent de toi et ne croient pas en ce discours ! » (18 : 6)

 

Ce verset constitue aussi une sorte de menace à l’égard des mécréants qui se moquent.

Daḥḍ veut dire « périr » et idḥāḍ désigne le fait de causer la perte ou l’assujettissement. Houzoūʾ veut dire « se moquer ». Le nom verbal a le même sens que l’objet (la moquerie). Le sens du verset ne présente pas de difficulté.

 

(18 : 57) Quel pire injuste que celui à qui on a rappelé les versets de son Seigneur et qui s’en détourne en oubliant ce que ses deux mains ont commis ? Nous avons placé des voiles sur leur cœur, de sorte qu’ils ne comprennent pas, et mis une lourdeur dans leurs oreilles. Même si tu les guides vers la bonne voie, jamais ils ne suivront le bon chemin dans ce cas.

 

Ce verset fait état de la gravité et de l’énormité de leur méfait. On dit d’un méfait qu’il est puissant ou énorme, en fonction de la personne contre laquelle il est commis. S’il est commis contre Dieu et Ses transmissions, il est plus grand que tout autre méfait.

 

La clause « en oubliant ce que ses deux mains ont commis » montre que le Prophète (s) n’est pas perturbé par ceux qui se détournent de la vérité et qui se moquent de lui, car il sait que les transmissions sont vraies.

 

« Nous avons placé des voiles sur leur cœur, de sorte qu’ils ne comprennent pas, et mis une lourdeur dans leurs oreilles. » Cette phrase explique la raison pour laquelle ils tournent le dos aux transmissions de Dieu, en même temps que la raison pour laquelle ils oublient ce que leurs deux mains ont commis. Ce que le Livre entend par « placé des voiles sur leur cœur » et « une lourdeur dans leurs oreilles » a déjà été discuté à plusieurs reprises (voir ci-dessus).

 

« Même si tu les guides vers la bonne voie, jamais ils ne suivront le bon chemin dans ce cas » exprime le désespoir de voir ces personnes croire un jour, dès lors que Dieu a placé un voile sur leur cœur et leurs oreilles. Après cela, ils ne pourront plus être guidés par eux-mêmes et comprendre la vérité, ni être guidés par les autres en les écoutant et en les suivant. La preuve en est dans la phrase : « Même si tu les guides vers la bonne voie, jamais ils ne suivront le bon chemin dans ce cas » car elle met l’accent sur la négation et la complète avec idhan (« dans ce cas ») qui est la conséquence et la réponse.

 

Roūḥ al-maʿānī dit :

 

« Les déterministes (Jabriyya) s’appuient sur ce verset comme preuve de leurs croyances, tandis que ceux qui croient au libre arbitre absolu (qadariyya) s’appuient sur le précédent. [Al-ʿĀloūssī] dit : « Il est rare dans le Qour’an de trouver un verset qui soutient l’une des croyances de ces deux groupes sans qu’un verset en faveur des croyances de l’autre groupe ne l’accompagne. Cela n’est rien d’autre qu’un test difficile que Dieu a imposé à Ses serviteurs pour distinguer les savants qui ont des bases solides en matière de connaissance et les adeptes. » »

 

Remarque de l’auteur : Les deux versions sont vraies. La conséquence inévitable de cela est la preuve que les serviteurs ont un libre arbitre dans leurs actions alors que Son autorité souveraine s’étend sur tout, y compris sur les actes des serviteurs. C’est la position doctrinale adoptée par les Gens de la Maisonnée (a).

 

(18 : 58) Et ton Seigneur est Celui qui pardonne, Le Maître de la miséricorde. S’Il s’en prenait à eux pour ce qu’ils ont acquis, Il hâterait certes le châtiment. Mais il y a pour eux un terme fixé auquel ils ne pourront pas échapper.

 

Ces versets, comme le lecteur le sait déjà, sont énoncés pour menacer les malfaiteurs d’un châtiment – ils ont agi en toute corruption sans qu’on puisse attendre le moindre bien de leur part. C’est une raison pour que le châtiment s’abatte, et pour qu’il soit immédiat sans leur donner de répit, car les maintenir en vie ne causerait que plus de corruption. Cependant, Dieu n’a pas rendu le châtiment immédiat, même s’Il l’a décrété. Au contraire, Il (swt) l’a reporté à un certain moment, dont Lui seul connaît la date exacte.

 

Le verset qui les menace d’un châtiment certain commence par « Et ton Seigneur est Celui qui pardonne, Le Maître de la miséricorde ». Il s’agit de communiquer – par la mention dans le verset de deux attributs (« Celui qui pardonne » et « Le Maître de la miséricorde ») – le châtiment immédiat que leurs actions imposent. La punition en soi est décrétée et prévue pour leur infliger ce qu’ils méritent par rapport à leurs actions, mais elle est repoussée parce que Dieu est « Celui qui pardonne, Le Maître de la miséricorde ».

 

Les deux phrases « Et ton Seigneur est Celui qui pardonne, Le Maître de la miséricorde. S’il s’en prenait à eux pour ce qu’ils ont acquis, Il hâterait certes le châtiment » constituent deux plaidoiries présentées face à un juge, tandis que la phrase « Mais il y a pour eux un terme fixé auquel ils ne pourront pas échapper » constitue le jugement rendu qui satisfait les deux parties et maintient leurs droits. Il est pourvu des qualités de rétribution divine, car ce qu’ils ont fait appelle un châtiment. Le jugement se voit également attribuer les qualités de pardon et de miséricorde, en reportant et en ne rendant pas le châtiment immédiat. Ce faisant, le pardon divin efface une conséquence de l’action, à savoir le châtiment « immédiat », et la miséricorde les comble de vie, pour le moment.

 

En résumé, cela signifie : « Si votre Seigneur leur demandait des comptes, Il hâterait leur châtiment. Mais Il ne l’a pas accéléré car Il est Celui qui pardonne, Le Maître de la miséricorde. Il a en revanche décrété pour eux un châtiment, leur fixant un temps déterminé dont ils ne pourront se soustraire. »

 

La formule « Mais il y a pour eux un terme fixé » est l’énonciation d’un décret et non une énonciation simplement déclarative. Si tel était le cas, Il aurait dit : « Mais Il a fixé un terme pour eux ».

 

Le mot ghafoūr est une forme intensive, qui signifie « Plein de miséricorde ». L’article défini dans Dhoūl-Raḥma (litt. Possesseur de la miséricorde) signifie que l’intégralité de la miséricorde est visée. Il s’agit donc d’un attribut indiquant que la miséricorde s’applique à tout. C’est un sens plus large que raḥmān ou raḥīm qui signifient tous deux être plein de miséricorde ou être toujours et éternellement miséricordieux. Le terme Dhoūl-Raḥma peut être utilisé de manière appropriée lorsque toute marque de résistance a été effacée. Dès que les circonstances le permettent, Dhoūl-Raḥma s’applique. Le mot ghafoūr doit faire tout le gros travail tandis que le mot Dhoūl-Raḥma s’étend et couvre tout ce qui est dépouillé d’obstacle. C’est pourquoi on utilise la forme intensive ghafoūr pour parler de Son Pardon et Dhoūl-Raḥma qui désigne la totalité du genre de la miséricorde (raḥma).

 

(18 : 59) Et voilà les villes que Nous avons fait périr (ahlaknāhoum) quand leurs peuples commirent des injustices et Nous avons fixé un rendez-vous pour leur destruction.

 

« Les villes » est une métaphore pour les habitants des villes. Mahlik (lit. moment de la destruction) est un substantif de temps.

 

Le sens du verset est clair : Retarder et différer leur destruction n’est pas nouveau pour Dieu. Au contraire, c’était une pratique commune de la part de Dieu que de détruire les nations précédentes qui propageaient le mal. Dieu les faisait périr après avoir fixé un temps précis pour leur destruction.

 

Ainsi, il est clair que la punition et la destruction auxquelles ces versets font référence ne concernent pas la punition le Jour de la Résurrection mais la punition dans ce monde, telle que la punition à la Bataille de Badr, s’il s’agit d’une menace à l’encontre de l’élite Koraïchite, ou la punition à la fin des temps, s’il s’agit d’une menace pesant sur la communauté musulmane. C’est ce qui est expliqué dans l’exégèse de la Sourate Younous.

 

EXAMINER LES NARRATIONS

 

Tafssīr al-ʿAyyāshī dit à propos des paroles de Dieu « quel est donc ce livre » :

 

Khālid b. Najīḥ rapporte sous l’autorité d’Aboū ʿAbdoullāh (a) : « Le jour de la Résurrection, chacun recevra son livre et on lui dira : « Lis. » J’ai demandé : « Reconnaîtra-t-il ce qu’il contient ? » Il répondit : « Il s’en souviendra. » Il n’y aura pas un seul moment, une seule parole, un seul pas, ou quoi que ce soit qu’il ait fait qui ne soit pas mentionné, comme s’il venait de le faire à l’instant même. C’est pourquoi on dira : « Quel est donc ce livre à n’omettre de mentionner ni péché véniel, ni péché capital ? » Et ils trouveront devant eux tout ce qu’ils auront fait. » »

 

Commentaire de l’auteur : Cette narration montre que ce dont se souviendra une personne sera identique à ce qu’elle reconnaîtra dans ce livre qui lui sera donné. Ainsi, ce dont elle se souviendra sera ce qui sera écrit dans le livre. Si un acte commis par elle-même n’était pas présent dans son livre, la charge n’aurait pas été retenue contre elle et elle aurait pu le nier.

 

Concernant la phrase « Et ton Seigneur ne fait du tort à personne », Tafssīr al-Qoummī dit :

 

« Ils trouveront écrit tout ce qu’ils ont commis. »

 

Al-Bourhān fī Tafssīr al-Qourʾān dit sous l’autorité d’Ibn Bābawayh via sa chaîne de narrations sous l’autorité d’Aboū Mouʿammar al-Saʿdān sous l’autorité d’Imam ʿAlī (a) :

 

« « Et les coupables verront le Feu. Ils sauront alors (wa ẓannou) qu’ils y tomberont » (18 : 53) veut dire qu’ils seront sûrs d’y entrer. »

 

Al-Dourr al-Manthoūr dit que Aḥmad, Aboū Yaʿla, Ibn Jarīr, Ibn Ḥibbān, al-Ḥākim (qui insiste sur son authenticité) et Ibn Mardawayh rapportent d’Aboū Saʿīd al-Khoudrī sous l’autorité du Messager de Dieu (s) :

 

« Le Jour de la Résurrection, le mécréant devra rester debout pendant cinquante mille ans, comme cela n’est jamais arrivé dans le monde. Le mécréant verra l’enfer et pensera qu’il lui tombe dessus depuis une distance qu’il faudrait quarante ans pour parcourir. »

 

Commentaire de l’auteur : Cela confirme l’interprétation donnée ci-dessus de mouwāqiʿouhā (tomberont) comme désignant à la fois le fait que les mécréants tomberont dans l’enfer et que l’enfer leur tombera dessus.

 

 

VERSETS 60 – 82

 

(60) Et quand Moïse dit à son serviteur : « Je n’arrêterai pas avant d’avoir atteint le confluent des deux mers, devrais-je marcher durant de longues années. »

 

(61) Puis, lorsque tous deux eurent atteint le confluent, ils oublièrent leur poisson qui reprit alors librement son chemin dans la mer.

 

(62) Puis, lorsque tous deux eurent dépassé [cet endroit], il dit à son serviteur : « Apporte-nous notre déjeuner, car nous sommes fatigués après un tel voyage. »

 

(63) [Le serviteur lui] dit : « Quand nous avons pris refuge près du rocher, vois-tu, j’ai oublié le poisson – Shaytan seul m’a fait oublier de [t’]en parler – et il a merveilleusement pris son chemin dans la mer. »

 

(64) [Moïse] dit : « Voilà ce que nous cherchions. » Puis, ils retournèrent sur leurs pas, suivant leurs traces.

 

(65) Ils trouvèrent l’un de Nos serviteurs à qui Nous avions donné une grâce, de Notre part, et à qui Nous avions enseigné une science émanant de Nous.

 

(66) Moïse lui dit : « Puis-je te suivre, pour que tu m’apprennes en retour un peu de ce qu’on t’a appris concernant une bonne direction ? »

 

(67) [L’autre] dit : « Vraiment, tu ne pourras jamais être patient avec moi.

 

(68) Comment endurerais-tu des choses que tu n’embrasses pas par ta connaissance ? »

 

(69) [Moïse] lui dit : « Si Allah veut, tu me trouveras patient ; et je ne désobéirai à aucun de tes ordres. »

 

(70) « Si tu me suis, dit [l’autre,] ne m’interroge sur rien tant que je ne t’en aurai pas fait mention. »

 

(71) Alors les deux partirent. Et après qu’ils furent montés sur un bateau, l’homme y fit une brèche. [Moïse] lui dit : « Est-ce pour noyer ses occupants que tu l’as ébréché ? Tu as commis, certes, une chose monstrueuse ! »

 

(72) [L’autre] répondit : « N’ai-je pas dit que tu ne pourrais pas garder patience en ma compagnie ? »

 

(73) « Ne t’en prends pas à moi, dit [Moïse,] pour un oubli de ma part ; et ne m’impose pas de grande difficulté dans mon affaire. »

 

(74) Puis ils partirent tous deux ; et quand ils eurent rencontré un enfant, [l’homme] le tua. Alors [Moïse] lui dit : « As-tu tué un être innocent qui n’a tué personne ? Tu as commis certes, une chose affreuse ! »

 

(75) [L’autre] lui dit : « Ne t’ai-je pas dit que tu ne pourrais pas garder patience en ma compagnie ? »

 

(76) « Si, après cela, je t’interroge sur quoi que ce soit, dit [Moïse,] alors ne m’accompagne plus. Tu seras alors excusé de te séparer de moi. »

 

(77) Ils partirent donc tous deux ; et quand ils furent arrivés aux habitants d’une ville, ils demandèrent à manger à ses habitants ; mais ceux-ci refusèrent de leur donner l’hospitalité. Ensuite, ils y trouvèrent un mur sur le point de s’écrouler. L’homme le redressa. Alors [Moïse] lui dit : « Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire. »

 

(78) « Ceci [marque] la séparation entre toi et moi, dit [l’homme,] Je vais t’apprendre l’interprétation de ce que tu n’as pu supporter avec patience.

 

(79) Pour ce qui est du bateau, il appartenait à des pauvres gens qui travaillaient en mer. Je voulais donc le rendre défectueux, car il y avait derrière eux un roi qui saisissait de force tout bateau.

 

(80) Quant au garçon, ses père et mère étaient des croyants ; nous avons craint qu’il ne leur imposât la rébellion et la mécréance.

 

(81) Nous avons donc voulu que leur Seigneur leur accordât en échange un autre plus pur et plus affectueux.

 

(82) Et quant au mur, il appartenait à deux garçons orphelins de la ville, et il y avait dessous un trésor à eux ; et leur père était un homme vertueux. Ton Seigneur a donc voulu que tous deux atteignent leur maturité et qu’ils extraient, [eux-mêmes] leur trésor, par une miséricorde de ton Seigneur. Je ne l’ai d’ailleurs pas fait de mon propre chef. Voilà l’interprétation de ce que tu n’as pas pu endurer avec patience. »

 

INTRODUCTION

 

L’histoire racontée par Dieu au sujet de Moïse et du savant qui pouvait interpréter les événements, celui que Moïse a rencontré au confluent des deux mers, est le quatrième rappel après le commandement qu’Il (swt) a donné au début du chapitre d’être patient et de continuer à délivrer Son message. Ce rappel vient après avoir rassuré le Prophète (s) qui était témoin des gens qui se détournaient du rappel de Dieu et qui consacraient leur vie au monde ici-bas. Il a bien fait comprendre que ce qui les absorbait n’était qu’un embellissement octroyé à l’avance et une jouissance à durée déterminée. Ce qu’il observait – le fait qu’ils profitent manifestement de la vie et réussissent ce qu’ils désirent dans la vie – ne devrait pas le préoccuper. C’est parce que derrière cette enveloppe extérieure, il y a une profondeur cachée et le pouvoir divin surpasse le pouvoir de leurs désirs.

 

C’est comme si l’histoire de Moïse et du savant rappelait le fait qu’il y a une explication derrière ces réalités et incidents qui ont une incidence sur ce que les gens attachés au monde désirent. Cette explication leur apparaîtra clairement lorsque le Livre touchera à sa fin et que Dieu leur permettra de se réveiller de leur sommeil causé par l’oubli et qu’ils seront ressuscités pour une création différente de celle-ci. Ce jour-là, ceux qui avaient oublié auparavant diront :

 

(7 : 53) …Les Messagers de notre Seigneur sont venus avec la vérité…

 

Le Moïse dont il est question dans le récit est celui qui était Messager (Rassoūl) et Prophète (Nabī), le fils de ʿImrān – un de ceux dotés de constance selon les récits shiites et sunnites.

 

D’un autre côté, on prétend qu’il était l’un des petits-fils de Joseph (Yoūssouf), fils de Jacob (Yaʿqoūb) – Moïse, fils de Mīshā, fils de Joseph. Il était l’un des Prophètes israélites. C’est peu probable car le Qour’an mentionne Moïse à plusieurs reprises – cent trente fois environ – comme étant le fils de ʿImrān. Si quelqu’un d’autre avait été désigné dans cette histoire, il y aurait eu un indice contextuel pour montrer qu’il ne s’agissait pas de la même personne.

 

On prétend aussi que l’histoire est fictive, conçue dans le but de la perfection de la connaissance qui met l’homme au confluent de la source de la vie et l’abreuve de son eau – c’est-à-dire la vie éternelle après laquelle il n’y a plus de mort mais le bonheur éternel, au-dessus duquel il n’est pas d’autre bonheur.

 

Le problème de cette interprétation est qu’il s’agit d’une hypothèse, qui ne repose sur aucune preuve. Il n’y a aucune mention dans l’histoire racontée par le Qour’an de cette source de vie, en dehors des affirmations fallacieuses faites par les exégètes et les auteurs de fiction historique, qui n’ont aucune base Coranique sur laquelle on puisse s’appuyer comme preuve, ni aucune preuve matérielle d’une telle source dans aucune région du monde.

 

On prétend que le serviteur mentionné par Dieu et dont on dit qu’il appartient à Moïse serait Yoūshaʿ (Josué) b. Noūn, son héritier. Les récits disent qu’on le surnommait serviteur parce qu’il était toujours avec lui, en voyage et dans sa résidence ou parce qu’il le servait.

 

Le savant que rencontre Moïse et qui est si joliment décrit par Dieu comme « l’un de Nos serviteurs à qui Nous avions donné une grâce, de Notre part, et à qui Nous avions enseigné une science émanant de Nous » mais dont le nom n’est pas mentionné, serait al-Khiḍr, d’après les narrations. C’était un des Prophètes contemporains de Moïse. Certains disent que Dieu lui a accordé la longévité et qu’il est donc toujours en vie, sans avoir jamais connu la mort.

 

Il n’y a pas de mal à ce qui a été dit jusqu’à présent car il n’y a pas de preuve rationnelle ou textuelle incontestable pour le contredire. On a beaucoup tergiversé sur l’identité d’al-Khiḍr, comme cela est mentionné dans de longs livres d’exégèse. Il y a beaucoup d’histoires et d’anecdotes sur ses apparitions, mais les récits et les histoires ne sont pas exempts de faits inventés ou tissés.

 

COMMENTAIRE

 

(18 : 60) Et quand Moïse dit à son serviteur : « Je n’arrêterai pas avant d’avoir atteint le confluent des deux mers (majmaʿ al-baḥrayn), devrais-je marcher durant de longues années (houqouban). »

 

La clause « Je n’arrêterai pas » est suspendue à quelque chose qui est sous-entendu. La phrase est reliée par la conjonction « Et » au passage auquel les trois rappels précédents étaient reliés.

 

Lā abraḥ veut dire « je n’arrêterai pas ». C’est un verbe défectif, dont le prédicat est omis par souci de concision car il est déjà sous-entendu par ḥattā ablough (« avant d’avoir atteint »). Ce qui est sous-entendu est : « Je n’arrêterai pas de marcher ou de voyager. » On dit que majmaʿ al-baḥrayn désigne l’endroit où se rencontrent la Méditerranée à l’est et le golfe Persique à l’ouest[17]. Ḥouqoub signifie un temps ou une période. L’utilisation de ce mot à la forme indéfinie indique un adjectif implicite – une longue période.

 

Ainsi, ce verset veut dire – mais Allah sait mieux : « Rappelle-toi quand Moïse a dit à son serviteur : « Je ne cesserai pas de voyager jusqu’à ce que j’atteigne le lieu où les deux mers se rencontrent ou je continuerai longtemps. » »

 

(18 : 61) Puis, lorsque tous deux eurent atteint le confluent (majmaʿa baynihima), ils oublièrent leur poisson qui reprit alors librement son chemin dans la mer (saraban).

 

Il est probable que majmaʿa baynihima (litt. la jonction entre les deux) est un exemple d’annexion d’un adjectif au nom qu’il décrit. Ce qui est sous-entendu est bayn al-baḥrayn (entre les deux eaux) – ce bayn (entre) étant décrit comme la jonction des deux eaux.

 

« …ils oublièrent leur poisson » prouve qu’il s’agissait d’un poisson salé ou frit qu’ils avaient emporté comme provision pour leur voyage. Il n’était pas vivant et n’a repris vie que sur place, en se frayant un chemin dans la mer. Le serviteur l’a vu revenir à la vie et plonger dans la mer, il a oublié de le mentionner à Moïse et Moïse a oublié de lui demander où il se trouvait. Selon cette interprétation, « ils oublièrent leur poisson » attribue l’oubli à tous les deux ; ils ont oublié l’état actuel de leur poisson : Moïse a oublié sa présence dans le grand panier et ne l’a pas vérifié et le serviteur l’a oublié en omettant de raconter à Moïse le miracle dont il a été témoin à son propos. C’est ce que disent les gens.

 

Le lecteur doit remarquer que les versets ne disent pas explicitement que le poisson qui était mort est redevenu vivant. Au contraire, le sens littéral de nassiyā ḥoūtahoumā (« ils oublièrent leur poisson ») de même que le sens de nassiya al-ḥoūt est qu’ils l’ont posé quelque part sur le rocher et qu’il est tombé dans l’eau et les vagues l’ont emporté ou quelque chose de la sorte. Il a disparu dans l’eau et s’y est engouffré miraculeusement comme dans un tunnel. Cette interprétation est soutenue par certaines traditions orales, à savoir que le signe était la perte du poisson, et non son retour à la vie. Cependant, Dieu Seul sait mieux.

 

« …qui reprit alors librement son chemin dans la mer (saraban) » : Un sarab est l’endroit où l’on voyage ou marche. Un sarab ou nafaq désigne un tunnel imperméable creusé dans la terre. C’est comme si le chemin emprunté par le poisson dans l’eau était assimilé à un tunnel emprunté par un voyageur, qui y disparaît.

 

(18 : 62) Puis, lorsque tous deux eurent dépassé [cet endroit,] il dit à son serviteur : « Apporte- nous notre déjeuner (ghada’), car nous sommes fatigués (nasṣaban) après un tel voyage. »

 

Majmaʿ al-bayān dit :

 

« Nasṣab, wassab, et tiʿb sont tous des synonymes désignant la faiblesse suite à l’effort. Ghadaʾ désigne ce qui est mangé comme repas du matin. Cela montre que c’était pendant la journée. »

 

Ce que cela veut dire, c’est qu’une fois qu’ils ont dépassé le confluent des deux mers, Moïse a dit à son serviteur d’apporter leur repas du matin – le poisson qu’ils avaient amené avec eux afin qu’ils puissent le manger, fatigués qu’ils étaient par leur voyage.

 

(18 : 63) [Le serviteur lui] dit : « Quand nous avons pris refuge près du rocher, vois-tu, j’ai oublié le poisson – Shaytan seul m’a fait oublier de [t’]en parler – et il a merveilleusement pris son chemin dans la mer. » 

 

Cela fait référence au moment où ils avaient atteint le point de rencontre des deux mers et qu’ils y sont restés, puisqu’il y avait là un rocher, comme le prouve la clause précédente, « qui reprit alors librement son chemin dans la mer ». Comme mentionné auparavant, cela s’est passé au confluent des deux mers. Il dit à Moïse : « Nous n’avons rien à manger comme déjeuner, car notre repas était censé être le poisson. Cependant, il est revenu à la vie, est entré dans la mer, et s’en est allé lorsque nous sommes arrivés à l’endroit où les deux mers se rejoignent et que nous nous sommes réfugiés sur le rocher qui se trouvait là. J’ai oublié de t’en parler. »

 

« Quand nous avons pris refuge près du rocher, vois-tu » : fait référence au refuge près du rocher et au fait qu’ils soient restés pour se reposer un instant à cet endroit.

 

La clause « j’ai oublié le poisson » veut dire : « j’ai oublié l’état du poisson dont j’ai été témoin et je ne t’en ai donc pas parlé ». La preuve, d’après certains, se trouve dans la clause « Shaytan seul m’a fait oublier de [t’]en parler », car an adhkourahou (« de t’en parler ») est en apposition au pronom dans anssānīhou (« m’a fait oublier »). Le sens sous-jacent est : « Rien d’autre que Shaytan m’a fait oublier de te parler du poisson. » Il n’a pas oublié le poisson lui-même, mais il a oublié de parler de son état dont il a été témoin à Moïse.

 

Il n’y a aucun mal à ce que le serviteur attribue son oubli au Shaytan, même si le serviteur était Josué b. Noūn, le Prophète – divinement protégé comme le sont les Prophètes par le Shayṭān – car ils sont protégés de ce qui résulte de la désobéissance. Pour ce qui est de la simple gêne causée par Shaytan et qui n’est pas due à la désobéissance, rien ne prouve que ce ne soit pas le cas ici. Dieu dit :

 

(38 : 41) Et rappelle-toi Job, Notre serviteur, lorsqu’il appela son Seigneur : « Le diable m’a infligé détresse et souffrance ».

 

La clause « et il a merveilleusement (ʿajaban) pris (wa-ttakhadha) son chemin dans la mer » dit en gros : « et il a pris son chemin dans la mer – une prise merveilleuse (ittikhadhan ʿajaban) ». ʿAjaban (merveilleux) est un adjectif qui se trouve à la place du nom qu’il décrit, ittikhadhan (une prise). Le substantif sous-entendu, ittikhadhan, est un objet absolu.

Autrement, on dit que la clause « et il a pris son chemin dans la mer » est ce qu’a prononcé le serviteur et « merveilleux » (ʿajaban) est ce que répond Moïse. Toutefois, le contexte du verset rejette cette interprétation.

 

 

(18 : 64) [Moïse] dit : « Voilà ce que nous cherchions (kounnā nabghi). » Puis, ils retournèrent sur leurs pas (fa-rtaddā), suivant (qasṣasṣan) leurs traces (āthārihim).

 

Baghy veut dire « chercher ». Irtidād veut dire « retourner au début ». Āthārihim désigne leurs pas. Qasṣaṣ veut dire « suivre une piste ». Tout cela signifie que Moïse a dit : « Ce qui est arrivé – l’épisode du poisson – est ce que nous cherchions. » Ils sont donc revenus sur leurs pas en les suivant.

 

« Voilà ce que nous cherchions » montre que Moïse avait reçu l’ordre par la révélation de rencontrer le savant au confluent des mers. Le repère de l’endroit où il le trouverait et le rencontrerait était ce qui s’était passé – l’épisode du poisson, soit précisément son retour à la vie et son départ dans la mer, soit, en termes vagues et généraux, par exemple, la perte du poisson, son retour à la vie, le retour des morts à la vie ou quelque chose de semblable. C’est pourquoi, lorsque Moïse a entendu ce qu’il a entendu de son serviteur – l’épisode du poisson – il a dit ce qu’il a dit, ils sont retournés à l’endroit qu’ils avaient quitté et ont trouvé « l’un de Nos serviteurs ».

 

(18 : 65) Ils trouvèrent l’un de Nos serviteurs à qui Nous avions donné une grâce, de Notre part, et à qui Nous avions enseigné une science émanant de Nous.

 

Chaque bénédiction est une miséricorde de Sa part. Cependant, les causes naturelles jouent un rôle et agissent sur certaines d’entre elles comme les différents types de bénédictions apparentes. Dans d’autres, les causes naturelles ne jouent aucun rôle comme les bénédictions ésotériques telles que la prophétie, les différentes branches et niveaux de tutelle (wilāya). Préciser que la miséricorde vient « de Notre part » – ce qui signifie vraisemblablement qu’il s’agit d’un don de Sa part, qui n’est le fait de personne d’autre – donne l’impression qu’il s’agit d’une bénédiction du second type, c’est-à-dire d’une bénédiction ésotérique.

Le fait que la tutelle, dans son sens véritable, n’appartienne qu’à Lui – comme dans le verset « C’est Allah qui est Le Seul Maître » (42 : 9) – et que la prophétie nécessite des anges nobles ayant un rôle à jouer, par exemple, dans la révélation, conforte les exégètes dans leur interprétation des mots « une grâce, de Notre part » comme se référant à la prophétie. Cela est dû à l’utilisation de la première personne du pluriel par opposition à la première personne du singulier qui indique la prophétie par opposition à la tutelle. Mais Dieu sait mieux.

 

« … à qui Nous avions enseigné une science émanant de Nous » se réfère à une connaissance qui apparaît comme une bénédiction émanant de Lui et qui n’est pas liée aux causes normales comme le pressentiment ou la pensée et qui peut être acquise. La preuve de cela se trouve dans l’expression « émanant de Nous ». Ainsi, il s’agit d’une connaissance octroyée et non acquise exclusive à Ses amis (awliyāʾ). Le dernier verset du récit indique qu’il s’agissait d’une connaissance sur la manière d’interpréter les événements.

 

(18 : 66) Moïse lui dit : « Puis-je te suivre, pour que tu m’apprennes en retour un peu de ce qu’on t’a appris concernant une bonne direction (roushdan) ? »

 

Le mot roushd, contrairement à ghayy (erreur) désigne la bonne compréhension. Dans ce verset, il est soit un objet intentionnel, soit un objet direct. Cela signifie que Moïse lui a dit : « Puis-je te suivre afin que tu m’apprennes [une partie] de ce qu’on t’a enseigné pour que je puisse être guidé, ou que tu m’apprennes [une partie] de ce qu’on t’a enseigné. »

 

(18 : 67) [L’autre] dit : « Vraiment, tu ne pourras jamais être patient avec moi…

 

Il s’agit d’un déni catégorique de sa capacité à faire preuve de patience face à tout ce qu’il le verra faire dans le but de l’instruire. Ce qui le prouve est :

 

1. a) L’emploi de l’emphase inna (sûrement) et de l’utilisation de ṣabr (patience) à l’indéfini après la négative, désignant ainsi toute patience quelle qu’elle soit.

 

1. b) Dire qu’il ne pourra (istitaʿaî) est plus emphatique que de dire simplement qu’il n’aura pas de patience.

 

1. c) La négative avec lan (« ne pourras jamais ») par opposition à la touṣbir (« tu n’auras pas la patience »).

 

1. d) L’action est subordonnée à la capacité, ce qui constitue la négation de l’action par la négation d’une des causes de l’action.

 

1. e) Nier la patience en niant ce qui permet d’être patient, à savoir détenir un khoubr global (voir ci-dessous) et une appréhension de la réalité et une interprétation de l’incident qui permet à quelqu’un de savoir que cela doit avoir lieu au vu de cette réalité.

 

Al-Khiḍr dit que Moïse sera incapable d’avoir de la patience par rapport à ce qu’il fera sur la base de ce qu’il sait ; il dit : « Vraiment, tu ne pourras jamais être patient avec moi » et ne dit pas que Moïse sera incapable d’avoir de la patience face à la connaissance d’al-Khiḍr en soi.

Il n’a pas dit : « Tu n’auras pas la patience et tu ne pourras pas endurer ce que je sais. » Moïse ne s’est pas indigné contre al-Khiḍr lorsque celui-ci lui a expliqué ce qu’il l’avait vu faire. Moïse ne s’est indigné contre lui que lorsqu’il a vu les actions elles-mêmes exécutées par al-Khiḍr au cours de son enseignement.

 

Il y a donc une règle pour la connaissance et une autre pour voir ce qui est fait sur la base de cette connaissance. C’est comme la fois où Moïse est revenu du mont Tor et vit que son peuple s’était mis à adorer le veau après son départ ; il était rempli de rage, a jeté les tablettes, et a pris son frère par la tête, le traînant vers lui. Dieu lui en avait parlé au mont Tor mais il n’a rien fait de ce qu’il allait faire plus tard, même si la parole de Dieu est plus véridique que l’expérience de la réalité. Le récit complet se trouve dans la Sourate al-A’raf (Le mur d’A’raf).

« Vraiment, tu ne pourras jamais être patient avec moi » prévient Moïse qu’il ne pourra pas supporter la méthode d’enseignement adoptée par al-Khiḍr s’il le suit et non pas qu’il ne pourra pas faire face à la connaissance.

 

(18 : 68) Comment endurerais-tu des choses que tu n’embrasses pas par ta connaissance (khoubran) ? »

 

Le mot khoubr signifie connaissance. Grammaticalement, nous avons à faire à une spécification ou clarification.

 

 

(18 : 69) [Moïse] lui dit : « Si Allah veut, tu me trouveras patient ; et je ne désobéirai à aucun de tes ordres. »

 

Moïse lui a promis d’être patient, mais il a subordonné cette promesse à la volonté de Dieu. Ainsi, il n’a pas menti lorsqu’il ne s’est pas montré patient. Wala aʿsi… (« je ne désobéirai pas… ») est relié à ṣabiran (« patient ») par la conjonction « et » ; ainsi, la promesse de ne pas lui désobéir est également conditionnée à la volonté de Dieu et Moïse n’a pas rompu sa promesse lorsqu’il n’a pas suivi l’ordre de ne pas poser de questions.

 

(18 : 70) « Si tu me suis, dit [l’autre,] ne m’interroge sur rien tant que je ne t’en aurai pas fait mention. »

 

« En » dans « tant que je ne t’en aurai pas fait » est relié à dhikran (lit. « mention »). Iḥdāth al-dhikr d’une chose signifie commencer à en parler sans que rien ne le précède. Ainsi, ce verset signifie : « Si tu me suis, ne m’interroge sur aucun de mes agissements dont tu seras témoin, et qui sera difficile pour toi de regarder, jusqu’à ce que je décide d’en parler en premier. » Cela implique l’idée qu’il le verra faire des choses qu’il aura du mal à regarder. Il les lui expliquera mais Moïse ne doit pas lui poser de questions avant. Au contraire, il doit se montrer patient jusqu’à ce que al-Khiḍr aborde le sujet.

 

D’après ces versets, Moïse s’est comporté avec al-Khiḍr en respectant les bonnes manières et les attendus d’un élève consciencieux de manière exceptionnelle. C’est extraordinaire, étant donné qu’il était celui à qui Dieu s’était adressé (Kalīm Allāh), Moïse, fils de ʿImrān, le Prophète Messager et l’un de ceux dotés de constance, le destinataire de la Torah.

 

Ce qu’il dit du début à la fin est empreint d’humilité. Tout d’abord, il est poli avec al-Khiḍr – il ne présente pas sa demande à être instruit en utilisant la forme impérative mais plutôt comme une question – en réprimant son propre désir. Il parle de « [le] suivre » au lieu de l’accompagner. Il ne propose pas d’être instruit comme condition. Au contraire, il dit : « en retour ». Ensuite, il se considère comme un élève et il magnifie le niveau de connaissance d’al-Khiḍr en se référant à son acquisition à la forme passive ; « ce qu’on t’a appris » par opposition à « ce que tu sais ». Puis, il le loue en disant roushdan (« bonne direction »). Puis, il lui demande « un peu de ce qu’on t’a appris  (mimma ʿoullimta) » par opposition à « tout ce qu’on t’a appris (ma ʿoullimta) ». Puis, il hausse le statut d’al-Khiḍr en faisant référence à sa guidance comme des « ordres » (amr) qu’il donne, et en estimant qu’un manquement de sa part (Moïse) à l’ordre donné équivaudrait à une désobéissance. Enfin, il ne prend pas ses aises avec al-Khiḍr en lui faisant une promesse explicite. Au contraire, il y fait allusion en disant : « Si Allah veut, tu me trouveras patient ; et je ne désobéirai à aucun de tes ordres. »

 

Al-Khiḍr se montre également poli avec lui en ne refusant pas immédiatement qu’il l’accompagne mais en le prévenant qu’il ne pourra pas être patient. Puis, lorsque Moïse promet d’être patient, si Dieu le veut, il ne lui ordonne pas de le suivre, et prend ses distances par rapport à ce qu’il veut, en disant « Si tu me suis ». Ensuite, il ne lui interdit pas catégoriquement de poser des questions sous la forme d’une pure nahy mawlawī (interdiction, punissable en cas de violation). Au contraire, il le rend conditionnel au fait que Moïse le suive en disant : « Si tu me suis, … ne m’interroge sur rien » afin de lui faire comprendre qu’il ne s’agit pas d’une interdiction formelle mais d’une condition subordonnée au fait qu’il le suive.

 

(18 : 71) Alors les deux partirent. Et après qu’ils furent montés sur un bateau, l’homme y fit une brèche. [Moïse] lui dit : « Est-ce pour noyer ses occupants que tu l’as ébréché ? Tu as commis, certes, une chose monstrueuse (imran) ! »

 

Imr désigne une grande calamité. « Alors les deux partirent (fa-nṭalaqā) » fait logiquement suite à ce qui précède. Les deux qui partirent sont Moïse et al-Khiḍr. Le sens littéral de cette phrase est que le serviteur de Moïse ne l’a pas accompagné dans son voyage avec al-Khiḍr. Li in li-toughriqa ahlahā (« pour noyer ses occupants ») exprime une intention, même si leur noyade était la conséquence du naufrage et n’était en aucun cas intentionnelle de la part d’ al-Khiḍr, une conséquence inévitable peut être métaphoriquement considérée comme une intentionnelle, ce que Moïse suppose en raison de son évidence. C’est comme quand on dit : « Tu fais telle ou telle chose pour te tuer ? » Le sens est évident.

 

(18 : 72) [L’autre] répondit : « N’ai-je pas dit que tu ne pourrais pas garder patience en ma compagnie ? »

 

Il s’agit d’un reproche suite à la question de Moïse et un rappel de ce qu’il lui avait déjà dit : « tu ne pourras jamais être patient avec moi ».

 

(18 : 73) « Ne t’en prends pas à moi, dit [Moïse,] pour un oubli de ma part (nassītou) ; et ne m’impose pas (tourhiqnī) de grande difficulté dans mon affaire. »

 

Rahq signifie « embrouiller de force » tandis que irhāq signifie « contraindre ». Cela signifie : « Ne me reproche pas d’avoir oublié la promesse et de ne pas être vigilant ; ne me charge pas de difficultés dans mon affaire ». Nisyān peut être interprété comme la non-réalisation de quelque chose, mais le premier sens (d’oubli) est plus probable. Quoi qu’il en soit, ces paroles représentent des excuses.

 

(18 : 74) Puis, ils partirent tous deux ; et quand ils eurent rencontré un enfant (ghoulāman), [l’homme] le tua. Alors [Moïse] lui dit : « As-tu tué un être innocent (zakiyyatan) qui n’a tué personne ? Tu as commis certes, une chose affreuse ! »

 

Il y a quelques omissions ici par souci de concision. Le sens implicite est : « Ils débarquèrent donc du bateau et se mirent en route. »

 

Fa qatalahou (il le tua), est relié à la conjonction fa, qui indique une séquence logique, à la phrase conditionnelle. Qāla (il dit) est littéralement le résultat (apodose) de idha (quand). Il apparaît ainsi clairement que ce qui importe ici est l’objection de Moïse et non la tuerie elle-même. Il en est de même pour le verset suivant : « Ils partirent donc tous deux ; et quand ils furent arrivés à une ville habitée, … Alors [Moïse] lui dit : « Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire. » » et contrairement au verset précédent : « Alors les deux partirent. Et après qu’ils furent montés sur un bateau, l’homme y fit une brèche. [Moïse] lui dit… » C’est parce que le résultat (apodose) de idha (après que = quand) dans le verset précédent est « l’homme y fit une brèche » et qala (« [Moïse] lui dit ») est une nouvelle phrase qui fait suite à un point.

 

Ainsi, les versets sont agencés de manière à présenter une seule histoire dans laquelle Moïse a fait des objections à al-Khiḍr à trois reprises, l’une après l’autre et non sous la forme de trois objections faites au cours de trois histoires.

 

C’est comme si on disait : Telle chose a eu lieu et il a fait une objection, puis il a fait une objection encore, puis il a fait une objection à nouveau. Il s’agit du récit de ses objections et c’est donc une seule histoire, et non une histoire relatant les actions de l’un et les objections de l’autre, ce qui en ferait trois histoires.

 

Ainsi, la différence entre les trois versets devient manifeste : kharaqaha (il fit une brèche) est le résultat (apodose) de idha (après que = quand) dans le premier verset, alors que qatalahou (il le tua), fa wajada (ils trouvèrent) et fa-aqama (il le redressa) ne sont pas le résultat (apodose) dans les deuxième et troisième versets. Ils font partie de la proposition conditionnelle, reliés à celle-ci par la conjonction fa.

 

« As-tu tué un être innocent ? » : Zakiyya veut dire « pur » dans le sens de « dépourvu de péchés » du fait qu’il n’a pas atteint l’âge adulte. C’est l’impression donnée par le mot ghoulāmān (« un garçon »). Il s’agit d’une question rhétorique exprimant le reproche. C’est Moïse qui le dit.

 

Bi-ghayri nafs (« qui n’a tué personne ») est métaphorique car le meurtre d’un mineur n’est pas une faute capitale. Il est possible de déduire de bi-ghayri nafs qu’il était adulte car un adulte peut aussi être appelé un ghoulām. Interprété ainsi, le sens serait : « Avez-vous tué de manière injustifiée une personne innocente de tout crime capital ? Après tout, rien de ce que le ghoulām (garçon) a fait ne le justifie. »

 

« Tu as commis certes, une chose affreuse (noukran) ! » : Noukr désigne un crime contre la nature, quelque chose que la société n’a jamais connu. Faire un trou dans un bateau était considéré comme un imr, c’est-à-dire une calamité entraînant des malheurs, comme on n’en reverra jamais. Tuer une personne est un noukr ou un mounkar, que les gens considèrent comme beaucoup, beaucoup plus grave que de faire un trou dans un bateau. Ce dernier provoque normalement des décès mais ne le fait pas aussi directement.

 

(18 : 75) [L’autre] lui dit : « Ne t’ai-je pas dit que tu ne pourrais pas garder patience en ma compagnie ? »

 

Le sens de ce verset est clair. L’ajout du pronom complément « t’ » dans « Ne t’ai-je pas dit » est une sorte de reproche qui lui est fait de ne pas avoir écouté ses instructions et une allusion au fait qu’il n’a pas écouté ce qu’il lui a dit dès le départ (« tu ne pourras jamais être patient avec moi ») ou alors, qu’il l’a écouté mais a cru qu’il ne le pensait pas vraiment, qu’il voulait dire autre chose. C’est comme s’il disait : « En disant « tu ne pourras pas », je voulais seulement dire toi, par opposition à toute autre personne. »

 

(18 : 76) « Si, après cela, je t’interroge sur quoi que ce soit, dit [Moïse,] alors ne m’accompagne plus. Tu seras alors excusé de te séparer de moi. »

 

Le pronom « cela » dans « après cela » fait référence à ce moment ou à la question. Autrement dit : « Si je te pose une autre question après ce moment ou après cette question, ne m’accompagne pas ou ne me laisse pas t’accompagner. »

 

Qad balaghta min ladounnī veut dire : « Tu auras gagné une excuse et trouvé un moyen de t’excuser auprès de moi car ta responsabilité à mon égard aura touché à sa fin. »

 

 

(18 : 77) Ils partirent donc tous deux ; et quand ils furent arrivés aux habitants d’une ville, ils demandèrent à manger à ses habitants ; mais ceux-ci refusèrent de leur donner l’hospitalité. Ensuite, ils y trouvèrent un mur sur le point de s’écrouler. L’homme le redressa. Alors [Moïse] lui dit : « Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer (la ttakhadhta) pour cela un salaire. »

 

Les mêmes remarques sont valables pour les segments « Ils partirent donc tous deux », « mais ceux-ci refusèrent », « ils y trouvèrent » et « L’homme le redressa » que pour les segments « Puis ils partirent tous deux », et « [il] le tua ».

 

Istaṭʿamā ahlahā (« ils leur demandèrent à manger ») est adjectif du mot « ville ». Istaṭʿamāhoum n’est pas employé à cause de la vulgarité du langage – qari-yatan istaṭʿamāhoum (une ville à laquelle ils ont demandé à manger) contrairement à atā qariyatan (lit. ils sont arrivés) dans le sens de ata ahla qariyatin (ils sont arrivés aux gens d’une ville) parce qu’on peut atteindre une ville et il est permis, métaphoriquement, de dire « ville » pour désigner en réalité les gens d’une ville. Cela n’est pas vrai quand il s’agit de demander à manger car c’est une demande qui ne peut être faite qu’aux gens d’une ville. Ainsi, « ses habitants (ahlaha) » n’est pas une occurrence de clarification explicite de quelque chose qui pourrait être dit tout aussi bien avec un pronom.

 

Le Qour’an ne dit pas : « Ils partirent donc jusqu’à atteindre une ville » car cela désignerait littéralement la ville ; le but principal – comme le lecteur le sait déjà – dépend du résultat (apodose), c’est-à-dire : [Moïse] lui dit : « Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire. » Cela fait référence à un paiement qui ne peut venir que des gens et non de la ville elle-même. Le segment « ils furent arrivés aux habitants d’une ville » prouve qu’il a redressé le mur en présence des habitants de la ville. C’est ce qui rend « réclamer d’eux un salaire » ou « réclamer un salaire de ses habitants » redondant.

 

Istiṭʿam veut dire demander à manger en tant qu’invités. C’est pourquoi le Qour’an dit : « mais ceux-ci refusèrent de leur donner l’hospitalité. »

 

« Ensuite, ils y trouvèrent un mur sur le point de s’écrouler (an yanqaḍḍa) » : Inqiḍāḍ veut dire « tomber ». Il est donc utilisé ici métaphoriquement pour dire « sur le point de tomber et de s’écrouler ».

 

« L’homme le redressa (Fa-aqāmahou) » : Al-Khiḍr l’a renforcé en le rétablissant mais Dieu ne dit pas comment est-ce qu’il l’a redressé – par le biais d’un miracle, de travaux de construction ou la pose de renforts. Mais, au vu de ce que dit Moïse (« Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire »), on a l’impression qu’il ne s’agit pas d’un miracle, car on demande habituellement un salaire pour quelque chose qui ne relève pas du miracle.

 

« Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire » : Takhadha et akhadha veulent dire la même chose.[18] Le pronom « cela »  fait référence à iqāma (redresser) que nous avons dans fa-aqāmahou (« L’homme le redressa »). Il s’agit d’un nom verbal qui peut être masculin comme féminin. D’après le contexte, ils avaient faim. Ainsi, Moïse parle de salaire à Al-Khiḍr car s’il l’avait réclamé, ils auraient pu s’acheter à manger et assouvir leur faim.

 

(18 : 78) « Ceci [marque] la séparation entre toi et moi, dit [l’homme,] Je vais t’apprendre l’interprétation de ce que tu n’as pu supporter avec patience.

 

Le pronom démonstratif « ceci » fait référence à ce que Moïse a dit, c’est-à-dire « cette chose que tu as dite est la raison de la séparation entre toi et moi ». Ou encore, il fait référence au temps, c’est-à-dire au temps de la séparation entre lui et Moïse. C’est ce que certains prétendent. Il pourrait également se référer à la séparation elle-même, c’est-à-dire que cette séparation est venue, comme si elle se rapportait à l’invisible et que l’heure de la séparation était arrivée lorsque Moïse a dit : « Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire. » Al-Khiḍr dit : « Ceci [marque] la séparation entre toi et moi » et pas juste « entre nous », pour le mettre en exergue. Il ne le dit qu’après la troisième objection car avant celle-ci, Moïse s’était excusé (après la première objection) et avait demandé une autre chance (après la deuxième objection). Pour ce qui est de la séparation après la troisième fois, Moïse a fourni une excuse à al-Khiḍr car il avait dit après la deuxième objection : « Si, après cela, je t’interroge sur quoi que ce soit, alors ne m’accompagne plus. » Le reste du verset est clair.

 

(18 : 79) Pour ce qui est du bateau, il appartenait à des pauvres gens qui travaillaient en mer. Je voulais donc le rendre défectueux, car il y avait derrière eux un roi qui saisissait de force tout bateau.

 

Ce verset commence par fournir des explications détaillées – ce qu’al-Khiḍr avait vaguement promis (« tant que je ne t’en aurai pas fait mention. »)

An aʿībahā veut dire « Je voulais le rendre défectueux ». Ce qui indique que « tout bateau » désigne tout bateau non endommagé.

 

« …il y avait derrière eux un roi qui saisissait de force tout bateau » : Le mot warāʾ veut dire « derrière », c’est-à-dire l’adverbe désignant un lieu, à l’opposé de l’autre adverbe désignant un lieu, auquel une personne fait face appelé « avant » ou « devant ». Cependant, il peut également être utilisé pour parler de ce dont une personne n’a pas conscience, lorsqu’il y a quelqu’un qui lui veut du mal ou qui veut lui causer du tort, même si celui-ci est devant elle, ou lorsque quelque chose détourne son attention de cette chose, ou lorsqu’une chose rend une personne trop préoccupée par elle-même pour toute autre chose, comme lorsqu’une personne détourne son visage de la direction à laquelle elle fait face. Dieu dit :

 

(23 : 7) …alors que ceux qui cherchent au-delà de ces limites (warāʾa dhalika) sont des transgresseurs…

 

(42 : 51) Il n’a pas été donné à un mortel qu’Allah lui parle autrement que par révélation, ou de derrière (warāʾa) un voile.

 

(85 : 20) alors qu’Allah, derrière eux, les cerne de toutes parts (min warāʾihim mouḥīṭ).

 

En bref, cela signifie : « Le bateau appartenait à un certain nombre de gens pauvres qui travaillaient et vivaient de la mer. Il y avait un roi tyrannique qui ordonnait la saisie des bateaux, alors j’ai voulu y faire un trou pour le rendre défectueux afin que le tyran ne le convoite pas et le leur laisse. »

 

(18 : 80) Quant au garçon, ses père et mère étaient des croyants ; nous avons craint (fa–khashīnā) qu’il ne leur imposât la rébellion et la mécréance.

 

Ce qui est le plus probable d’après le contexte du verset et d’après la déclaration à venir « Je ne l’ai d’ailleurs pas fait de mon propre chef »  – c’est que khashīnā signifie métaphoriquement, « nous nous inquiétions de la bonté et de la compassion » et non le sens littéral de l’état émotionnel en soi que Dieu et Ses Prophètes ne connaissent pas. Comme dit Dieu :

 

(33 : 39) Ceux qui communiquent les messages d’Allah, Le craignant et ne redoutent nul autre qu’Allah…

 

« … qu’il ne leur imposât la rébellion et la mécréance (an yourhiqahoumā ṭoughyānan wa koufran) » veut dire que le garçon aurait pu mener ses parents à cela, c’est-à-dire à la désobéissance et l’ingratitude, en les détournant et en ayant un effet psychologique sur eux du fait de leur immense amour pour lui.

Cependant, le verset suivant wa aqraba rouḥman (« et plus affectueux ») soutient que la désobéissance et l’ingratitude sont en fait deux compléments qui déterminent irhāq (imposer), c’est-à-dire que ce sont deux attributs du garçon et non des parents.

 

(18 : 81) Nous avons donc voulu que leur Seigneur leur accordât en échange un autre plus pur (zakatan) et plus affectueux (aqraba rouḥman).

 

« Plus pur » que lui en termes de zakat veut dire meilleur que lui en termes de rectitude (ṣalāḥ) et foi (īmāne) comme attesté par le fait de l’opposer à la rébellion (ṭoughyān) et la mécréance (koufr) dans le verset précédent. On dit que la racine de zakat désigne la pureté. « Plus affectueux  (rouḥman) » veut dire plus attentionné envers ses parents (awṣal li-l-raḥim) et sa famille. Il ne leur mettra donc pas la pression. Le mot aqrab (plus proche) ne peut pas s’interpréter comme « plus miséricordieux » envers eux. Ceci, comme le lecteur s’en rendra compte, confirme l’interprétation du verset précédent (yourhiqahoumā ṭoughyānan wa-koufran,) comme un garçon accablant ses parents par sa rébellion et sa mécréance, sans aller jusqu’à les pousser à franchir les limites appropriées et à les accabler pour qu’ils tombent dans la mécréance.

 

Le verset, en tout cas, fait allusion au fait que la foi de ses parents comptait beaucoup pour Dieu et qu’ils méritaient un bon fils qui soit affectueux envers ses parents. Ce qui était prescrit chez le garçon était contraire à cela et Dieu a donc ordonné à al-Khiḍr de le tuer afin qu’Il puisse le remplacer par un enfant qui serait meilleur et plus attentionné envers eux.

 

(18 : 82) Et quant au mur, il appartenait à deux garçons orphelins de la ville, et il y avait dessous un trésor à eux ; et leur père était un homme vertueux. Ton Seigneur a donc voulu que tous deux atteignent leur maturité et qu’ils extraient, [eux-mêmes] leur trésor, par une miséricorde de ton Seigneur. Je ne l’ai d’ailleurs pas fait de mon propre chef. Voilà l’interprétation de ce que tu n’as pas pu endurer avec patience. »

 

Il ne serait pas étonnant de déduire du contexte que la ville mentionnée dans ce verset n’est pas la même que celle dans laquelle ils ont trouvé le mur qu’il a redressé. S’il s’agissait d’une seule et même ville, il n’y aurait pas eu besoin de dire que les deux orphelins étaient dans la ville. L’attention du lecteur/auditeur est attirée sur le fait qu’eux et ceux chargés de veiller sur eux n’étaient pas présents dans la ville.

 

Le fait de mentionner que les garçons étaient orphelins, qu’il y avait un trésor leur appartenant sous le mur, que si le mur s’effondrait, il serait exposé et perdu, et que leur père était juste, est un prélude et une introduction à l’affirmation « Ton Seigneur a donc voulu que tous deux atteignent leur maturité et qu’ils extraient leur trésor » et la clause « par une miséricorde de ton Seigneur » montre qu’il s’agissait de Sa volonté.

 

C’est par Sa miséricorde qu’Il (swt) a souhaité qu’ils atteignent leur maturité pour extraire leur trésor. Le fait qu’ils puissent extraire eux-mêmes leur trésor dépendait du redressement du mur par al-Khiḍr. La raison de la miséricorde de Dieu envers eux était la droiture de leur père. Il était mort en laissant un trésor à ses orphelins.

 

Il y a beaucoup de discussions relatives à la droiture de leur père et le trésor qui leur appartenait sous le mur, dont la signification apparente est que leur père l’avait thésaurisé. Cette controverse s’appuie sur la croyance que la thésaurisation est répréhensible selon le verset :

 

(9 : 34) À ceux qui thésaurisent l’or et l’argent et ne les dépensent pas dans le sentier d’Allah, annonce un châtiment douloureux.

 

Cependant, le verset ne mentionne que le fait qu’il y avait un trésor leur appartenant sous le mur, sans indiquer que c’était leur père qui l’avait enterré et amassé. De plus, le fait que leur père soit décrit comme étant vertueux est la preuve que, quel que soit ce magot, ce n’était pas quelque chose de répréhensible, en admettant que ce soit leur père qui l’ait thésaurisé. En outre, il est possible que leur père vertueux l’ait thésaurisé pour eux pour une bonne raison. Qu’est-ce qui pourrait être plus grave que de faire un trou dans un bateau et de prendre la vie d’une personne dont le sang ne doit pas être versé – deux choses qui apparaissent dans l’histoire et qui ont été rendues permissibles par une explication sur ordre divin ? Il y a quelques traditions orales pertinentes sur cette question ci-dessous, si Dieu le veut.

 

Il est prouvé dans ce verset que la droiture d’une personne peut permettre à ses enfants d’hériter d’un bel héritage et peut les rendre heureux et bons. Ainsi, ce verset – sur la bonté – est comparable à :

 

(4 : 9) Que la crainte saisisse ceux qui laisseraient après eux une descendance faible, et qui seraient inquiets à leur sujet…

 

« Je ne l’ai d’ailleurs pas fait de mon propre chef. Voilà l’interprétation (taʾwīl) de ce que tu n’as pas pu endurer avec patience (mā lam tasṭiʿ ʿalayhi ṣabran). »

 

C’est une allusion au fait que quoi qu’il ait pu faire, il l’avait fait sur l’ordre de Dieu et non parce qu’il l’avait lui-même décidé.

 

Ma lam tasṭiʿ alayhi ṣabran veut dire la même chose que mā lam tastaṭiʿ ʿalayhi ṣabran (« ce que tu n’as pas pu endurer avec patience »).

 

Il est expliqué au début de l’exégèse de la Sourate Ali Imran que, selon la convention Coranique, le taʾwīl (« interprétation ») est la réalité que contient une chose, son origine et ce sur quoi elle se fonde, comme le taʾwīl d’un rêve qui signifie son interprétation. Le taʾwīl d’une règle signifie la raison de celle-ci. Le taʾwīl d’une action signifie le bénéfice à l’accomplir et son véritable but. Le taʾwīl d’un incident signifie la véritable raison de celui-ci etc.

 

« Voilà l’interprétation de ce que tu n’as pas pu endurer avec patience » est une allusion d’Al- Khiḍr au fait que les justifications qu’il avait données pour les trois incidents et ses actes face à ces incidents étaient les véritables raisons de ceux-ci, et non les raisons apparentes qui, selon Moïse, pouvaient être liées aux actions d’Al- Khiḍr, à savoir causer la mort de ces gens en faisant un trou dans le bateau, tuer un garçon de manière injustifiée et ne pas considérer leur propre approvisionnement en redressant le mur.

 

Certains disent qu’un exemple de la remarquable politesse dont faisait preuve Al-Khiḍr envers son Seigneur lorsqu’il parlait était d’attribuer à lui-même les actions non exemptes de faute, comme « Je voulais donc le rendre défectueux », et d’utiliser la première personne du pluriel pour désigner ce qui pouvait poliment être attribué à lui-même et à son Seigneur, comme « nous avons craint » et « nous avons donc voulu ». Il a également attribué à Dieu Seul tout ce qui lui était exclusif du fait qu’il était lui-même subordonné à Son statut de Seigneur (rouboūbiyya) et à Sa réglementation de ses biens (tadbīr moulkihi) ; par exemple « Ton Seigneur a donc voulu que tous deux atteignent leur maturité »…

 

DISCUSSION HISTORIQUE EN DEUX PARTIES

 

1. L’histoire de Moïse et d’Al-Khiḍr dans le Qour’an

 

Dieu a révélé à Moïse qu’il y avait parmi Ses serviteurs quelqu’un qui avait une connaissance que Moïse n’avait pas. Il lui a dit que s’il se rendait à l’endroit où les deux mers se rejoignent, il l’y trouverait – c’est là que le poisson mort reviendrait à la vie ou serait perdu.

 

Moïse a pris la décision de rencontrer ce savant et d’acquérir éventuellement un peu de son savoir. Il a fait part de sa décision à son serviteur et ils se sont mis en route vers l’endroit où les deux mers se rejoignent. Ils ont pris un poisson mort avec eux et ont marché jusqu’à arriver au confluent des mers. Ils étaient fatigués. Il y avait un rocher au bord de la mer et ils s’y sont réfugiés pour se reposer un peu. Ils ont oublié leur poisson à cause de leur distraction.

 

Tout à coup, le poisson a bougé et est tombé dans la mer, revenu à la vie – ou bien il est tombé, encore mort, et a coulé. Le serviteur l’a observé, émerveillé par son exploit. Cependant, il a oublié d’en parler à Moïse jusqu’à ce qu’ils quittent l’endroit et dépassent l’endroit où les deux mers se rencontrent. Ils étaient épuisés et Moïse a dit alors : « Apporte-nous notre déjeuner, car nous sommes fatigués après un tel voyage. »

 

Le serviteur a alors rapporté l’incident du poisson dont il a été témoin et a dit à Moïse : « Quand nous avons pris refuge près du rocher, le poisson est revenu en vie et est tombé dans la mer, nageant jusqu’à plonger dans ses profondeurs. Je voulais t’en parler mais Shaytan m’a fait oublier. » Une autre version est : « J’ai oublié le poisson près du rocher ; il est tombé dans la mer et a coulé. »

 

Moïse a dit : « Voilà ce que nous cherchions. Retournons là-bas. » Puis, ils sont retournés sur leurs pas et ont trouvé un des serviteurs de Dieu à qui Dieu avait accordé une grâce de Sa part et à qui Il avait enseigné une science émanant de Lui-Même. Moïse a demandé à ce serviteur s’il pouvait le suivre, afin qu’il lui enseigne un peu de la bonne direction que Dieu lui avait appris.

 

Le savant lui a dit : « Vraiment, tu ne pourras pas endurer ce que tu verras de mes actes, dont la signification ne fait pas partie de tes connaissances. Comment endurerais-tu des choses que tu n’embrasses pas par ta connaissance ? » Moïse lui a donc promis d’être patient et de ne pas désobéir à ses ordres, si Dieu le veut. Suite à ce que Moïse lui a demandé et a promis, le savant dit à Moïse : « Si tu me suis, ne m’interroge sur rien tant que je ne t’en aurai pas fait mention. »

 

Là-dessus, Moïse et le savant se sont mis en route avant d’embarquer sur un bateau avec d’autres passagers. Moïse n’avait aucune idée des intentions du savant. Le savant a alors fait un trou  si grand dans le bateau qu’il allait inévitablement couler. Cela a choqué Moïse et lui a fait oublier ce qu’il avait promis, alors il a demandé au savant : « Est-ce pour noyer ses occupants que tu l’as ébréché ? Tu as commis, certes, une chose monstrueuse ! » Le savant lui a répondu : « N’ai-je pas dit que tu ne pourrais pas garder patience en ma compagnie ? » Moïse s’est excusé en disant qu’il avait oublié sa promesse d’être patient : « Ne t’en prends pas à moi, dit [Moïse,] pour un oubli de ma part ; et ne m’impose pas de grande difficulté dans mon affaire. »

 

Ils ont continué un peu avant de rencontrer un garçon. Le savant l’a tué et Moïse n’a pu s’empêcher de s’indigner et de le condamner pour cela, en disant :

 

(18 : 74) « As-tu tué un être innocent, qui n’a tué personne ? Tu as commis certes, une chose affreuse ! »

 

Le savant lui a dit pour la deuxième fois :

 

(18 : 75) « Ne t’ai-je pas dit que tu ne pourrais pas garder patience en ma compagnie ? »

 

Tout ce que Moïse avait en guise d’excuse et pour l’empêcher de l’abandonner – ce dont son âme n’était pas satisfaite – était de lui demander de le laisser l’accompagner pour le moment. Il pourrait laisser Moïse s’il lui posait une autre question. Il a demandé une autre chance en disant :

 

(18 : 76) « Si, après cela, je t’interroge sur quoi que ce soit, dit [Moïse,] alors ne m’accompagne plus. Tu seras alors excusé de te séparer de moi. »

 

Le savant a accepté. Ils ont ensuite repris la route jusqu’à ce qu’ils arrivent à une ville. Comme ils avaient faim, ils ont demandé de la nourriture aux habitants, mais aucun d’entre eux n’était disposé à les accueillir comme invités. Ils sont alors tombés sur un mur sur le point de s’effondrer – ce que les gens craignaient – et le savant l’a redressé. Moïse lui a dit :

 

(18 : 77) « Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire. [Ce qui aurait permis d’assouvir notre faim. Nous en avions besoin car les gens refusaient de nous inviter.] »

 

Le savant lui a alors dit :

 

(18 : 78-79) « Ceci [marque] la séparation entre toi et moi, dit [l’homme,] Je vais t’apprendre l’interprétation de ce que tu n’as pu supporter avec patience. Pour ce qui est du bateau, il appartenait à des pauvres gens qui travaillaient en mer. Je voulais donc le rendre défectueux, car il y avait derrière eux un roi qui saisissait de force tout bateau.

 

(18 : 80) « Quant au garçon, ses père et mère étaient des croyants ; nous avons craint qu’il ne leur imposât la rébellion et la mécréance. [Cependant, la miséricorde divine s’est manifestée sur eux et Il m’a ordonné de le tuer afin qu’Il (swt) puisse le remplacer par un enfant plus pur et plus attentionné. Je l’ai tué comme Il (swt) me l’avait ordonné.]

 

(82) Et quant au mur, il appartenait à deux garçons orphelins de la ville, et il y avait dessous un trésor à eux ; et leur père était un homme vertueux. [Et c’est ainsi que la miséricorde divine s’est déversée sur eux en raison de la droiture de leur père ; Dieu m’a ordonné de redresser le mur afin qu’il reste debout jusqu’à ce qu’ils atteignent la maturité et déterrent leur trésor. S’il s’était effondré, la nature de leur trésor aurait été mise à nu et le peuple en aurait eu connaissance.] »

 

Al-Khiḍr a dit :

 

(18 : 82) « Je ne l’ai d’ailleurs pas fait de mon propre chef. [Je l’ai fait sous l’ordre de Dieu. La raison en est ce que je t’ai expliqué.] »

 

Il s’est ensuite séparé de Moïse.

[1] fāʾ est une conjonction arabique habituellement traduite par « donc ». Elle est utilisée en début de verset.

[2] Par rapport à l’histoire de Joseph (Nabi Yoūssouf)

[3] D’après al-Qāmoūs al-mouḥīṭ, Ibn al-Moudhalliq appartenait au clan des ʿAbd Shams. Ni lui, ni son père, ni ses ancêtres ne trouvaient d’abri pour la nuit. Une expression a donc vu le jour : « plus ruiné qu’Ibn al-Moudhalliq » (aflas min Ibn al-Moudhalliq)

 

 

[4] Taqiyya veut dire cacher ses convictions ou sa foi des ennemis pour éviter des représailles terrestres, spirituelles ou religieuses. Elle découle du Qour’an et de la conduite des compagnons du Prophète (s) ; l’approbation de cette pratique par le Prophète (s) est une preuve manifeste de son existence et de sa permission aux premiers temps de l’Islam.

 

[5] Il y a trois types d’exceptives dans la grammaire arabe. Le premier est appelé exceptive continue lorsque le nom principal et nom excepté représentent le même genre ou type. Le deuxième est appelé exceptive discontinue lorsque le nom principal représente un genre ou type différent du nom excepté. Le troisième est une exceptive vide (moufarragh) et peut être observé lorsque le nom principal est effacé et seul le nom excepté est mentionné.

 

[6] C’est ce que les idolâtres croient en général : ils ne pensent pas qu’une personne touche à sa fin quand elle meurt. La seule différence est qu’ils ne croient pas à la résurrection, et croient plutôt à la réincarnation.

 

[7] Bāʾest une particule grammaticale en arabe.

 

[8] Certains érudits pensent qu’al-Khiḍr, c’est Elie, tandis que d’autres disent qu’il s’agit d’André.

 

[9] Un complément spécifiant (moumayyiz) précédé d’un nombre compris entre 3 et 10 est pluriel mais un complément spécifiant précédé d’un nombre supérieur à 10 est singulier. Comme le mot sinīna (années) est en apposition, cette règle ne s’applique pas et il est donc au pluriel.

 

[10] Le paragraphe suivant commence par « Il dit », indiquant qu’Imam al-Ṣādiq (a) continue ; mais nous l’avons omis ici par souci de clarté puisque toute la partie est une citation d’Imam al-Sādiq (a).

 

[11] dans al-Dourr al-Manthoūr

 

[12] Dans al-Dourr al-Manthoūr cité par Ibn al-Athīr dans al-Kāmil fi-l-tārīkh

[13] Selon la synthèse des spécialistes occidentaux, il existe quatre versions de l’histoire des Compagnons de la Caverne. Elles sont fondamentalement identiques à des détails près : (1) La narration syriaque : la plus ancienne trouvée est celle de Jacques de Saroug (451 env. – 521) ; (2) la narration grecque attribuable au dixième siècle, tirée du syriaque sous l’autorité de Syméon Métaphraste ; (3) la narration latine sous l’autorité de Grégoire de Tours, et (4) la narration islamique attribuable au syriaque. Il existe des récits coptes, éthiopiens et arméniens, tous attribuables en définitive au syriaque. Les noms des Compagnons de la Caverne dans les récits islamiques sont tirés des autres narrations. Grégoire affirme que certains de ces noms étaient leurs noms avant qu’ils ne deviennent chrétiens et ne soient baptisés. Voici leurs noms en grec et en syriaque : (1) Maximianus/Maximilianos ; (2) Yamlika/Malchus/Iamblichos ; (3) Martinos/Martelos ; (4) Dionysius/Dionysios ; (5) Ewan/Ioannes ; (6) Kashfutit/ Exakoustodianos ; (7) Antunis (Aftunis)/Andonios/Antonios ; et (8) Qitmir/ Koimeterion. En latin, leurs noms étaient : (1) Maximianus ; (2) Malchus ; (3) Martianus ; (4) Dionysius ; (5) Johannes ; (6) Constantinus ; et (7) Serapius/ Serapion. Gregory mentionne qu’avant de devenir des noms chrétiens, leurs noms étaient : (1) Achilles ; (2) Diomedes ; (3) Eugenis ; (4) Stephanus ; (5) Probatius ; (6) Sabbatius ; et (7) Kyriakos. Certains pensent que les noms arabes sont tirés du copte, eux-mêmes tirés du syriaque.

 

[14] Ces fouilles et découvertes ont eu lieu en 1342 de l’Hégire/1963. L’homme qui les entreprit, l’éminent archéologue Rafiq Wafa al-Dijānī, a écrit un livre intitulé Iktishāf kahf ahl al-kahf  [La découverte de la grotte des Compagnons de la Caverne] publié en 1964. Il y décrit en détail les efforts du ministère et ce qu’il a enduré lors de ses recherches et fouilles. Il décrit les détails qu’ils a perçus dans cette grotte et les vestiges découverts qui confirment que cette grotte est celle des Compagnons de la Caverne mentionnée dans le Qour’an. Il fait référence à la compatibilité des indices énoncés à son sujet et à tous les autres éléments trouvés sur place qui indiquent qu’il s’agit de la caverne en question, par opposition à celle d’Éphèse, de Damas, de Pétra ou de la Scandinavie. Il pense que le tyran dont les Compagnons de la Caverne fuyaient le décret lorsqu’ils sont entrés dans la Caverne était probablement l’empereur Trajan (98-117) et non l’empereur Dèce (249-251) auquel font référence les chrétiens et certains musulmans ou l’empereur Dioclétien (285-305) auquel font référence certains musulmans dans leurs récits. Comme preuve, il s’appuie sur le fait que l’empereur sous le règne duquel Dieu a réveillé les Compagnons de la Caverne était l’empereur Théodose (408-450), comme le reconnaissent tous les historiens chrétiens et musulmans. Si nous déduisons la période mentionnée dans le Qour’an concernant la durée du sommeil des Compagnons de la Caverne – 309 ans – du milieu du règne de cet empereur pieux – 421 de notre ère – nous obtenons comme résultat l’année 112, qui correspond au règne de l’empereur Trajan. Cette année-là, l’empereur Trajan a publié un décret condamnant tout chrétien (ʿIssawi) qui refusait d’adorer les idoles à être considéré comme ennemi de l’État et mis à mort. Ainsi, l’objection soulevée par certains historiens chrétiens, comme Gibbon dans Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain, selon laquelle la durée de 309 ans mentionnée dans le Qour’an pour leur séjour est incompatible avec ce que l’histoire rapporte, à savoir qu’ils ont été réveillés sous le règne du pieux empereur Théodose (408-451), après être entrés dans la caverne sous le règne de Dèce (249-251 de notre ère), peut être réfutée. L’intervalle entre les deux règnes est de deux cents ans ou moins. C’est un bon raisonnement – que Dieu récompense son effort – sauf qu’un certain nombre de questions peuvent être soulevées : (1) Les 309 années mentionnées dans le Qour’an qu’il a déduites sont apparemment des années lunaires. Il aurait dû les traiter comme 300 années solaires et les déduire de 430 qui correspond au milieu du règne du pieux empereur. (2) Il a déclaré que les historiens musulmans et chrétiens s’accordent à dire que l’affaire des jeunes gens est apparue sous le règne de Théodose. Il n’y a pas de consensus là-dessus, la plupart des narrations restant muettes sur le nom de ce pieux empereur. Seuls certains d’entre eux le nomment. Ils l’ont peut-être emprunté aux historiens chrétiens. Il peut s’agir d’une conjecture de leur part inspirée de ce qui est attribué à Jacques de Serough (452-521) dans un livre qu’il a écrit en l’an 474. Ils ont ensuite dit qu’il s’agissait de l’empereur Théodose. Cependant, un tel consensus est leur consensus basé sur le fait que leurs tyrans étaient soit Dèce soit Dioclétien. Dans les deux cas, la possibilité que ce soit Trajan est éliminée. (3) Il affirme que des signes archéologiques indiquent que l’ermitage situé au sommet de la caverne a été construit sous le règne de Justinius I^er (518-527). Cela voudrait dire qu’il a dû être construit environ cent ans après la manifestation de l’histoire des jeunes. Or, le Qour’an semble dire qu’il a été construit lorsque les gens les ont découverts. Ainsi, on pourrait penser que sa construction était en fait une rénovation du bâtiment original construit lorsque leur histoire est apparue. Suite à tous les éléments sus-mentionnés, la caverne de Rajīb (contrairement aux autres) est celle qui correspond le mieux aux particularités de la caverne telles qu’elles sont décrites dans le Qour’an.

 

[15] L’expression al-Mouʾallaf qouloūbihim fait référence aux anciens ennemis de l’Islam à qui l’on donnait de l’argent ou des cadeaux pour adoucir leur cœur.

 

[16] C’est-à-dire que l’homme considérait la relation de cause et effet dans l’univers que Dieu a établie comme quelque chose d’indépendant de Dieu, au lieu de reconnaître que Dieu emploie la cause et effet pour accomplir Sa volonté, et qu’Il est Subtil en ce sens qu’Il ne provoque pas un effet sans lui donner une cause apparente – par exemple, cultiver pour obtenir de la nourriture au lieu de recevoir directement la nourriture de Dieu.

 

 

[17] D’après cette interprétation, l’utilisation du mot majmaʿ pour désigner la jonction ou l’endroit où ils se rencontrent est d’une certaine manière métaphorique.

[18] S’il est récité avec une shadda au-dessus du tāʾ le mot vient de ittakhadha mais s’il est récité sans shadda, il vient de takhadha.